Erich Fromm, Frica de libertate. Și curajul de a fi marxist

Azi-noapte, spre dimineață, am avut un (semi)coșmar. Eram într-un loc deschis, probabil pe o stradă, cu multă lume, în cea mai mare parte de calitate îndoielnică, cu mulți adolescenți, nu neapărat agresivi ci mai curând, cumva, încăpățânați, insistenți. Mă împresurau și voiau ceva — nu știu ce voiau. Am ajuns să mă îmbrâncesc cu unii dintre ei. Apoi mi-a ieșit în cale o doamnă între două vârste, decentă, complet diferită de mulțimea vulgară din jur, cu care am schimbat câteva cuvinte. I-am spus, contrariat: Doamnă, n-am lipsit din oraș decât o lună și jumătate, iar când m-am întors... Da, domnule, mi-a luat ea vorba din gură, contrariată la rândul ei, s-a întors totul cu susul în jos!

Zilele dinainte decurseseră lin, fără niciun incident. La fel și nopțile. Și atunci de unde visul ăsta cu „turbulențe”? Citisem de dimineață, îmi notasem câte ceva, „conversasem” în termeni amiabili cu IA... Citisem așadar. Dar ce citisem? Și deodată mi-am dat seama de unde visul: asta e, citisem din Erich Fromm!

Trebuie să spun că Frica de libertate (de fapt Fuga de libertate — Escape from Freedom în ediția americană, după ce fusese cu un an înainte, în UK, într-adevăr, The Fear of Freedom, de Erich Fromm, ed. Teora, 1998, trad. de Magdalena Măringuț) a fost pentru mine un fel de lectură horror. Am ajuns la ea pe linia logică Kierkegaard–Tillich–Ernest Becker–Huizinga–Yalom, urmărind soarta bietului om copleșit — pe bună dreptate — de frici/anxietăți de tot felul, de moarte, de viață, și, iată și de individuație, respectiv de libertate, la Fromm (căci idividuația se leagă — nu-i așa? — de libertatea personală i.e. de frica personală — de libertate). E vorba de libertatea pentru omul ca om! Nu pentru omul social. Cel puțin, asta așteptam eu de la Fromm. Și când colo, m-am trezit în față cu un tratat de sociologie proletară.

Fromm a publicat Frica de libertate în 1941, pe când era stabilit în America (din 1934), iar Germania se afla în plin nazism, drept care îi dedică un întreg capitol, „Psihologia nazismului”.

Fromm a fost psihanalist și adept al lui Freud. Până la un punct. Un adept rebel, care n-a ezitat să-și critice maestrul: „Principiul fundamental al lui Freud este de a considera omul ca o entitate, ca un sistem închis, înzestrat de natură cu anumite instincte condiționate fiziologic și de a interpreta dezvoltarea caracterului său ca o reacție la satisfacerea și frustrarea acestor instincte: în timp ce, în opinia noastră, calea principală de acces spre personalitatea umană este înțelegerea relației omului cu lumea, cu ceilalți, cu natura și cu sine însuși. Noi credem că omul este în primul rând o ființă socială și nu, așa cum presupune Freud, în primul rând suficient sieși și abia în al doilea rând având nevoie de alții pentru a-și satisface nevoile instinctuale.” (p. 243) Cum s-ar zice, latura socială.

Fromm m-a dus prin toate etapele istoriei, de la Evul Mediu, la Reformă, Capitalism (Marele Capital) și Socialism. De pe vremea Reformei reținem că într-o primă etapă Reforma a încurajat revolta țăranilor, pentru ca apoi să „dreagă busuiocul” în favoarea ordinii. „Clasele de jos, populația săracă a orașelor și în special țăranii, erau stimulați de un nou imbold spre libertate și o speranță înflăcărată de a pune capăt oprimării economice și personale în creștere. Ei aveau puțin de pierdut și mult de câștigat. Nu erau interesați de subtilitățile dogmatice ci mai degrabă de principiile fundamentale ale Bibliei, fraternitate și dreptate.” (p. 91) Să reținem deci, [țăranii] aveau puțin de pierdut și mult de câștigat. Pentru cineva din leatul meu asta sună al naibii de cunoscut: lanțurile!

Rămâne un mister cum de s-a impus Reforma — a lui Luther. în particular. „Sentimentul de venerație al lui Luther față de autoritate și dragostea lui pentru ea — spune Fromm — apar în convingerile sale politice. Deși a luptat împotriva autorității Bisericii, deși era plin de indignare împotriva noii clase cu bani — din ea făcea parte și pătura de sus a ierarhiei clericale — și deși a sprijinit, până la un punct, tendințele revoluționare ale țăranilor, totuși a postulat supunerea față de autoritățile laice în cea mai drastică manieră.” (p. 76)

La fel de inexplicabilă — la prima vedere — apare și priza pe care a avut-o la popor cealaltă Reformă, calvinismul: „Starea de angoasă, sentimentul de neputință și insignifianță și, mai ales, îndoiala cu privire la viitorul de după moarte reprezintă o stare a minții practic insuportabilă pentru oricine. Aproape nimeni care se izbește de această teamă nu ar putea fi liniștit, nu ar putea să se bucure de viață și să fie indiferent la ceea ce se întâmplă după aceea. O posibilă cale de a scăpa de această stare insuportabilă de incertitudine și de sentimentul paralizant al propriei insignifianțe este chiar trăsătura ce a devenit atât de proeminentă în calvinism: dezvoltarea unei activități frenetice și a unei dorințe de a face ceva. Activitatea, în acest sens, presupune o calitate compulsivă, individul trebuie să fie activ pentru a-și înfrânge sentimentul de îndoială și neputință. Acest tip de efort și activitate nu este rezultatul unei forțe interioare și al unei încrederi în sine; este o fugă disperată de angoasă.” (p. 84)

Și ajungem astfel, în incursiunea propusă de Fromm, și la Marele Capital. Și la mișcarea sindicală. „Această stare de lucruri [presiunea marelui capital asupra muncitorului] a fost oarecum echilibrată de sindicate. Ele n-au făcut doar să îmbunătățească situația economică a muncitorului, ci au avut un efect psihologic important, oferindu-i un sentiment de putere și însemnătate în fața giganților cu care acesta are de-a face. Din păcate, multe sindicate s-au transformat ele însele în organizații mamut în care există puțin loc pentru inițiativa membrului individual. El își plătește cotizația și votează din când în când, dar nu este decât o rotiță într-un mare angrenaj. Este de cea mai mare importanță ca sindicatele să devină organizații susținute prin cooperarea activă a fiecărui membru și prin organizarea lor astfel încât fiecare să poată participa activ la viața organizației și să se simtă responsabil pentru ce se întâmplă.” (p. 114) Pe măsură ce înaintezi în lectură ai tot mai mult senzația că ai în față un text nu de filozofie existențială ci de sociologie proletară, cum am spus deja. Fromm nu doar trece în revistă ci — activistul din el — se simte obligat să facă recomandări pe linie sindicală. Și nu numai.

„Singurătatea, frica și neliniștea rămân; oamenii nu pot răbda la nesfârșit. Ei nu pot continua să poarte povara «libertății față de»; trebuie să încerce să scape total de libertate, dacă nu pot evolua de la libertatea negativă la cea pozitivă. Principalele căi sociale de evadare în zilele noastre sunt supunerea față de un conducător, așa cum s-a întâmplat în țările fasciste și conformarea compulsivă [compulsive conforming] care este prevalentă în democrația noastră [occidentală, în particular americană].” (p. 119)

La un moment dat, tocmai când anunță că se vede nevoit să facă un ocol în logica expunerii sale ca să înțelegem mai bine cele ce urmează, m-am trezit că autorul atinge în sfârșit tema de interes maxim care m-a condus către lucrarea sa: raportarea la moarte (eventual și la libertate) a individului modern, ca individ, nu ca membru al unei categorii — mă rog, clase sociale. „[Freud] a presupus — observă Fromm — că instinctul de moarte își are rădăcinile într-o însușire biologică inerentă tuturor organismelor vii și de aceea este o componentă necesară și de neschimbat a vieții.” (p. 157) O observație cu adevărat importantă, pe care autorul însă, vorbind în termeni de distructivitate, o relativizează, cu argumentul că „nu numai că intensitatea distructivității variază mult la indivizii din cultura noastră, dar ea are o pondere inegală și în grupuri sociale diferite”. Iarăși grupuri sociale, clase!

„Epoca noastră neagă pur și simplu moartea și odată cu ea un aspect fundamental al vieții. În loc să permită conștientizarea morții și să facă eforturi ca ea să devină unul dintre cele mai puternice stimulente pentru viață, baza solidarității umane și o experiență fără de care bucuria și entuziasmul pierd în intensitate și în profunzime, individul este forțat s-o refuleze. Dar, așa cum se întâmplă mereu cu refularea, prin îndepărtarea lor din fața ochilor, elementele refulate nu încetează să existe. Astfel, teama de moarte își trăiește prin noi o existență nelegitimă.” (p. 207) Fromm lasă astfel loc unei posibile abordări viitoare a perisabilului în viața noastră, care permite o evitare a „catastrofei” de la capătul drumului, care ne copleșește în ziua de azi.

Și iată și un instrument, rămâne de văzut cât de la îndemână în viitor: „Omul duce lipsa singurei satisfacții ce-i poate da adevărata fericire — experiența activității prezente — și aleargă după o fantomă care-l lasă dezamăgit imediat ce crede că a prins-o — fericirea iluzorie numită succes.” (p. 220) Fromm trece sub tăcere utilitatea „activității prezente”, lăsând să se înțeleagă că orice activitate este viabilă atîta vreme cît îți face plăcere.

Sociologia proletară se dovedește însă a fi irezistibilă, astfel că Fromm se întoarce (compulsiv!) la ideile lui marxiste, fără a se sinchisi de neconcordanța cu tema enunțată încă din titlu: „Caracterul irațional și neplanificat al societății trebuie să fie înlocuit de o economie planificată, ce reprezintă efortul planificat și conjugat al societății ca atare. Societatea trebuie să stăpânească problema socială în maniera tot atât de rațională în care a stăpânit natura. O condiție pentru asta este eliminarea dominației secrete a celor care, deși puțini la număr, exercită o mare putere economică, fără nicio responsabilitate față de cei a căror soartă depinde de deciziile lor. Putem numi această nouă ordine cu numele de socialism democratic, dar numele nu contează.” (p. 228)

Socialismul lui Fromm se menține în zona dezideratului, căci, iată, are „în minte Rusia, unde socialistul a devenit un cuvânt amăgitor; deoarece, deși socializarea mijloacelor de producție a avut loc, de fapt marea masă a populației este manipulată de o puternică birocrație; aceasta împiedică în mod necesar dezvoltarea libertății și a individualismului, chiar dacă controlul guvernamental poate fi realmente în interesul economic al majorității oamenilor.” (p. 229)

Încheindu-i-se viața în 1980, n-a mai apucat Fromm să vadă colapsul economiilor planificate. Dar nici nu știu ce să zic: s-ar fi bucurat? Nu s-ar fi bucurat? Rămâne un mister.

Condiția omului modern — de la Erich Fromm citire

„Omul duce lipsa singurei satisfacții ce-i poate da adevărata fericire — experiența activității prezente — și aleargă după o fantomă care-l lasă dezamăgit imediat ce crede că a prins-o — fericirea iluzorie numită succes.”

Asta e ceea ce crede Erich Fromm (Frica de libertate, p. 207), că ar fi sensul vieții pentru omul modern; după ce, anterior, vorbise oarecum apreciativ despre condiția omului în Evul Mediu, când știa ce este și cărei comunități îi aparține — breaslă sau ce-o mai fi fost!

Am avut un vecin în vârstă, pensionar desigur, care toată ziua nu făcea altceva decât să meșterească prin curte — mai punea câte o scândură la unul din șoproanele pe care le avea (cel mai probabil inutile), mai bătea câte un cui, mai tăia câte o creangă la un pom, mai tundea câte un petic de iarbă și tot așa, zi de zi, de dimineață până seară. Într-o zi mi-a spus că dacă nu și-ar fi găsit ceva de lucrat după pensionare, ar fi fost de mult un om mort. Părea satisfăcut de „experiența activității prezente” atunci când mi-a spus asta. S-ar putea deci concluziona că îi plăcea ceea ce făcea (în sensul lui Erich Fromm). Apoi a început, încet-încet, să se înstrăineze, s-o ia razna, cum li se întâmplă multora pe măsură ce înaintează în vârstă. A început să ne boscorodească, cu regularitate, pentru că îi cad în curte, toamna, frunze din copacii noștri, să ne acuze că „îl dușmănim”, să ne ceară să tăiem un anumit copac despre care credea el că e „toxic” etc. Ultima ispravă pe care a făcut-o a fost să înalțe între curțile noastre o gard înalt, de tinichea, de peste doi metri, ca să nu ne mai vedem. Apoi a murit, singur, pe la nouăzeci de ani.

Dar Fromm zice că noi, în epoca modernă, nu suntem autentici, că trăim în singurătate, că acționăm conform unei imagini pe care o are societatea despre noi (și pe care noi o adoptăm, desigur), că alergăm după lucruri, după succes, așa cum spune în citatul de mai sus.

Și mai zice Fromm, apropo de purtarea prietenoasă la care este „constrâns” individul pentru a fi acceptat în societate (v. de pildă atitudinea amabilă a personalului dintr-un supermarket, sau poate PR sau mai știu eu ce: „Fără îndoială, în multe cazuri, persoana este conștientă că face numai un gest [zâmbet profesional]; în majoritatea cazurilor, totuși, ea își pierde această conștiență și, astfel, și capacitatea de a distinge între pseudo-sentiment și prietenie spontană.”

Autorul deplânge deci pierderea prieteniei autentice. După mine însă, e destul să intri într-un magazin din prezent și să compari cu ce a fost pe vremea comunismului, dacă ai apucat-o, ca mine, când în magazine nu întâlneai decât vânzători cu mutră acră, ba chiar și cu aere de superioritate. Să fie oare atât de rău că zâmbetul „profesional” devine cu timpul o a doua natură?

Îmi aduc aminte de memoriile lui Romulus Rusan publicate după o călătorie de câteva luni în America, prin anii ’70, cred — America Ogarului Cenușiu. Povestea Rusan că a fost șocat de faptul că toată lumea în America zâmbea. Și s-a întrebat, el, om inteligent și educat, oare cum ar reacționa unul din zâmbăreții americani dacă l-ar lovi în față cu pumnul? Am fost la rândul meu șocat să aud așa ceva: ce înseamnă să te trezești în fața unei realități (americane), cu care nu ești obișnuit, după o anormalitate stridentă în țara ta!

„Prin acceptarea acestui standard, individul a devenit slăbit; gândirea lui este sărăcită și searbădă”, mai zice Erich Fromm. Poftim de mai înțelege ceva!

„Scopul” emoțiilor

Deși un scop ultim al lumii și al vieții nu există (sau, poate, nu este cunoscut încă), totuși natura nu creează nimic fără un scop, gratis, scopul primordial fiind acela de a perpetua viața. Natura nu este redundantă, nu creează nimic de prisos; uneori poate să pară că nu creează nici strictul necesar — dar asta-i altă discuție. Dimpotrivă, este cât se poate de „econoamă”, de „zgârcită” în chivernisirea resurselor. (Doar omul a devenit risipitor; dar omul deja se situează c-un picior în afara naturii).

De aceea, nici emoțiile și senzațiile nu puteau să fie „inutile”, nu puteau să fie un simplu capriciu. Simțim plăcere doar de dragul plăcerii? Bucurie, doar de dragul bucuriei? Frică, doar ca să ne torturăm? Zicala „durerea este prietenul nostru” a apărut probabil cu mult înainte ca științele cognitive și neuroștiințele să înceapă să „sape” în domeniu. Durerea e prietenul nostru pentru că ne atrage atenția că este cazul să acționăm. Dar alte emoții?

Proverbe anticipative
Înțelepciunea populară (românească) a recunoscut — involuntar — utilitatea emoțiilor atunci când a creat proverbe precum „Fuga-i rușinoasă da-i sănătoasă!”, sau „Capul plecat sabia nu-l taie!”. (Hm!)

Aici deschid o paranteză, fiindcă nu puteam să mă împac prea ușor cu gândul că (doar) românii pot avea niște zicale atât de rușinoase. Drept care am apelat la Inteligența Artificială. Răspunsul IA a fost următorul: da, există echivalente și în alte culturi pentru „Fuga-i rușinoasă, da-i sănătoasă”. În engleză: „He who fights and runs away lives to fight another day.” (Cine fuge azi, poate lupta mâine.) În spaniolă: „El que huye, vive para luchar otro día.” (Cine fuge trăiește pentru a lupta altă zi.) În japoneză: „Nigeru ga kachi.” (A fugi este o victorie.) În franceză: „Qui fuit peut revenir.” (Cel care fuge poate să revină.)
Există echivalente și pentru „Capul plecat sabia nu-l taie”. În engleză: „Better bend than break.” (Mai bine te îndoi decât să te rupi.) În rusă: „Голова, склонённая к земле, меча не боится.” (Capul plecat nu se teme de sabie.) [Ca să vezi, de unde au împrumutat românii!] În chineză [verifice cine poate!]: „识时务者为俊杰” (Shí shí wù zhě wéi jùn jié) (Cel care se adaptează la vremuri este înțelept.) În arabă: „...” (Îndoaie-te în fața furtunii, și va trece.) Închei paranteza: putem să fim liniștiți!

Așadar, „utilitatea” sentimentului de frică (și, eventual, de umilință) a fost încă din vechime valorizată în „sfaturi utile”.

Ce spun profesioniștii
Din Inteligența emoțională, de Daniel Goleman (ed. Curtea Veche, 2001, trad. Irina-Margareta Nistor), aflăm că „scopul” sentimentelor/emoțiilor este studiat de multă vreme în psihologie. Acesta a ajutat specia noastră să evolueze de-a lungul ultimelor 50.000 de generații. Emoțiile provoacă reacții fiziologice. De exemplu, la frică, sângele se duce cu precădere în mușchii mari ai corpului, dându-ne senzația că „ne-a stat inima în loc”, și ne ajută s-o luăm la fugă. Până și banala ridicare din sprâncene, provocată de surprindere, cică are o finalitate: aceea de a ne mări câmpul vizual! Ca să vezi!... Mă rog, toate nu sunt decât speculații; dar în același timp ne arată că „finalitatea” sentimentelor/emoțiilor a fost/este deja de multă vreme luată în considerare.

„Principala funcție a tristeții este ajutorul dat pentru adaptare în cazul unei pierderi importante, cum ar fi moartea cuiva apropiat sau o mare dezamăgire. Tristețea aduce o scădere a energiei și a entuziasmului față de activitățile vieții, în special față de divertisment sau față de plăceri, iar adâncimea ei și intrarea în depresie duce la o scădere a metabolismului. Această retragere introspectivă creează ocazia de a jeli o pierdere sau o speranță goală și de a conștientiza consecințele acestora pentru viața cuiva, iar pe măsură ce energia revine, se conturează noi începuturi. Această pierdere de energie se poate să-i fi ținut pe oamenii triști — și vulnerabili — în apropierea casei, unde erau mai în siguranță.” (Op. cit., p. 22)

O spune și Antonio Damasio (Simțire și cunoaștere, ed. Humanitas, 2024, p. 75) definind emoția: „grupul de acțiuni interne subsecvente și involuntare (de exemplu, contracții ale mușchiului neted, modificări ale ritmului cardiac, respirației, secrețiilor hormonale, expresiilor faciale și poziției corpului) și care sunt declanșate de anumite percepții. Rolul (s. mea) acestor acțiuni emoționale este de regulă să sprijine homeostazia, înlăturând amenințările, de exemplu (prin frică sau furie), sau semnalând stările de bine (prin bucurie).”

Ce aș putea să mai adaug?... Sentimentul de iubire este legat de atracție și de perpetuarea speciei, o știe oricine. Repulsia are rolul de a ne îndepărta de un pericol și de a ne reda starea de bine. De aceea unele mirosuri ne plac, de pildă, iar pe altele le găsim respingătoare — pentru a ne îndepărta, pentru a nu veni în contact cu sursele lor. Ș.a.m.d.

Senzațiile și evoluția
Vorbind de astă dată despre senzații, Damasio spune: „Așa cum văd eu lucrurile, remarcabila extindere și promovare a uneia dintre opțiuni — cea a configurațiilor care favorizează viața — în detrimentul alternativei asociate cu durerea și suferința, s-a datorat senzațiilor, deci până la urmă s-a datorat conștiinței. Toate senzațiile sunt conștiente și, în timp ce senzațiile dezagreabile semnifică situații care obstrucționează și periclitează viața, cele plăcute identifică situațiile care ajută viața să prospere. În absența senzațiilor/conștiinței, mecanismele asociate cu prosperitatea nu s-ar fi bucurat de o preferință atât de copleșitoare.” (Op. cit., p. 78)

Universalitatea emoțiilor/percepțiilor
La obiecția că emoțiile sunt subiective și că n-ar fi îndreptățit să presupunem că o emoție anume ar trebui să aibă la toate persoanele același efect, răspunsul meu este următorul, pornind de la percepții. Mi s-ar părea o inconsecvență nefirească (din partea naturii) ca o aceeași emoție să aibă efecte diferite la persoane diferire; nu calitatea poate să difere de la o persoană la alta ci doar cantitatea. De asemenea, ar fi o inconsecvență inexplicabilă ca doar unele emoții să aibă o funcție, și altele nu. La fel, în cazul percepțiilor, cel puțin din perspectiva universalității acestora.

„Stele verzi”
Să luăm de pildă percepția culorilor. Există expresia „a vedea stele verzi”, folosită atunci când cineva se lovește (ceva mai tare) la cap. Verzi să fie? De ce nu galbene? Sau roșii? Toată lumea e de acord că stele respective sunt verzi!... Aici avem maximum de subiectivitate. Trăirile noastre intime — percepțiile, senzațiile — nu pot fi comparate pentru că nu pot fi măsurate și nici măcar descrise. Specialiștii le-au denumit qualia. Cum ar putea fi descrisă (cuiva lipsit de vedere, să zicem, încă de la naștere) culoarea albastră, sau roșie? Multă lume speculează că ceea ce văd eu roșu, altul poate că consideră albastru; că ar putea fi o simplă chestiune de terminologie. Asocierea culorii cu lungimea de undă a luminii nu are nicio relevanță. Și nici semnalul electric care pornește de la senzorii optici și ajunge la creier. Teza mea e că ceva atât de aleatoriu n-ar putea exista. Natura acționează pe principiul efortului minim, așa cum am mai spus. Or, ar fi total în contradicție cu acest principiu, ca natura să „repartizeze” percepții diferite ale culorilor la diferiți indivizi. Ar fi un efort suplimentar și inutil; dacă nu chiar păgubos. Așa că da, avem subiectivitate (și la emoții/sentimente), dar până la un punct.

Fuga spre moarte?

Gânduri nepotrivite pentru sfârșit de an... (Dar potrivite pentru situația politică! Poate.)

Erich Fromm îl citează pe Freud: „[Freud] a presupus că instinctul de moarte își are rădăcinile într-o însușire biologică inerentă tuturor organismelor vii și de aceea este o componentă necesară și de neschimbat a vieții.” (Frica de libertate, ed. Teora, 1998, p. 157)

Așadar, nu există doar fuga de moarte — negarea ei — ci și fuga spre moarte? Ceea ce sugerează Fromm mi se pare a fi mai degrabă nu o fugă conștientă spre moarte — sinucidere sau neglijarea propriei persoane — ci chiar un instinct, cum zice Freud (instinctul de moarte). Cu alte cuvinte eul nostru simte cumva că îi este „recunoscător” morții, în sensul în care dacă n-ar fi fost moartea care să mijlocească evoluția, n-am fi fost ființa conștientă care este azi.

Într-adevăr, Fromm, chiar dacă își formulează ideile într-un cadru diferit de cel biologic-evolutiv, sugerează că există o dimensiune instinctuală a relației noastre cu moartea. Nu neapărat o dorință conștientă de a muri, ci mai degrabă o predispoziție adânc înrădăcinată în structura noastră biologică și psihologică. În această lumină, instinctul de moarte al lui Freud ar putea fi reinterpretat nu ca o simplă atracție spre distrugere, ci ca o componentă fundamentală a vieții, un fel de „recunoștință inconștientă” față de moarte ca proces natural și necesar. (IA)

Totuși, vorbind în termeni de distructivitate, Fromn pune la îndoială instinctul de moarte în sensul lui Freud, cu argumentul că „nu numai că intensitatea distructivității variază mult la indivizii din cultura noastră, dar ea are o pondere inegală și în grupuri sociale diferite”. (p. 158)

Într-adevăr, Fromm redefinește distructivitatea ca fiind mai degrabă un produs al condițiilor sociale și al psihologiei individuale decât o expresie inevitabilă a unui instinct de moarte. Acest punct de vedere este mai optimist decât cel freudian, sugerând că, prin schimbarea condițiilor de viață și a valorilor culturale, intensitatea distructivității poate fi redusă semnificativ. Totodată, Fromm oferă o perspectivă mai dinamică, bazată pe interacțiunea dintre individ și societate, subliniind posibilitatea de transformare pozitivă a naturii umane. (IA) )

Distructivitatea — la Erich Fromm — a cărei intensitate el o găsește dependentă de individ și de pătura socială este, desigur, manifestă. „Recunoștința” față de moarte ar trebui să fie însă latentă, deci nemanifestă. Ar trebui să adaug, ca „beneficiu” al morții, pe lângă evoluția care ne-a adus în starea de conștiență actuală, recunoștința (tot latentă) pentru a ne fi izbăvit de supliciul insuportabil al unei vieți nesfârșite, ca și plinătatea trăirilor noastre, cum observa Heidegger în Ființă și timp. Adică faptele și trăirile noastre n-ar avea autenticitatea pe care o au în prezența morții. Din păcate, aici ne aflăm pe un teritoriu speculativ. Spre deosebire de Fromm, care — pretinde el — poate proba cu studii sociologice dependența intensității distructivității de pătura socială.

De ce Crin Antonescu?

De ce a fost Crin Antonescu desemnat candidat unic al coaliției partidelor așa-zis proeuropene la alegerile parlamentare (amânate) din primăvara (vara?) anului 2025?

Dar mai întâi, cine este Crin Antonescu?

Fragmentul de mai jos cred că este edificator. El a apărut în ziarul Evenimentul zilei, în iulie 2012, intitulat „România, trezește-te! Lovitura de stat din iulie 2012”, semnat de Andreea Udrea. Crin Antonescu este unul din protagoniștii grupului care a pus la cale ceea ce Evenimentul zilei (și nu numai) numește „lovitură de stat”.

„Planul a fost minuțios pus la punct. Etapele au decurs una din alta, într-o logică perfectă a unui război fulgerător împotriva statului. 1. Trecerea Monitorului Oficial în subordinea Guvernului. Monitorul Oficial, prin ordinea publicării legilor, în așa fel încât să împiedice pronunțarea Curții Constituționale, a devenit o unealtă esențială a loviturii de stat. 2. Revocarea Avocatului Poporului. Miza era controlul acestei instituții, singura care putea ataca Ordonanțele de Urgență la Curtea Constituțională. În locul lui Gheorghe Iancu a fost numit, interimar, Valer Dorneanu, fost fruntaș PSD. Deși legea nu prevede interimatul. 3. Schimbarea președinților Camerei și Senatului. Roberta Anastase și Vasile Blaga au fost înlocuiți cu Valeriu Zgonea, respectiv Crin Antonescu, prin încălcarea articolului 66 al Constituției, a două decizii din 2005 ale Curții Constituționale și a regulamentelor celor două Camere, care prevedeau că doar grupurile care i-au propus pe cei doi pot cere revocarea lor. 4. «Castrarea» Curții Constituționale. Guvernul Ponta a modificat prin Ordonanță de Urgență Legea de funcționare a CCR. Curții i s-a luat dreptul de a se pronunța asupra Hotărârilor Parlamentului, lăsându-i-se avizul consultativ. USL a urmărit să împiedice o eventuală opoziție a Curții la suspendarea Președintelui și să facă imposibilă intervenția CCR pentru repunerea în funcții a lui Blaga și Anastase. 5. Simplificarea procedurilor de suspendare și demitere a președintelui. Guvernul Ponta a modificat tot prin Ordonanță de Urgență Legea Referendumului. Astfel, referendumul nu se mai invalida în caz că nu se prezentau la vot 50%+1 alegători, iar demiterea se realiza cu majoritate simplă. 6. Ordinea controlată a publicării legilor în M.O. Ordonanța de Urgență, care împiedica Curtea Constituțională să se pronunțe asupra Hotărârilor Parlamentului, este publicată, în ciuda cronologiei evenimentelor, înaintea hotărârilor de demitere a celor doi președinți de Camere. Astfel, CCR a fost împiedicată să-i repună în funcții pe cei doi președinți de Camere. Crin Antonescu era pregătit să vină la Cotroceni.”

Poate că mulți au uitat, sau poate nu-i mai interesează. Oricum, după toate evenimentele prezentate în articol, și după tot ce a urmat (sau n-a mai urmat), toată lumea știe, mai puțin Coaliția, că Crin Antonescu, zis și Căcărău, n-are nicio șansă la viitoarele prezidențiale. Și atunci, încă o dată, de ce Crin Antonescu?

Am zis mai sus „mai puțin Coaliția”? Eroare. Coaliția știe și ea foarte bine — nu are cum să nu știe — că Căcărău n-are nicio șansă. La o conferință de presă dinainte de desemnarea primului-ministru, Ilie Bolojan, nou lider al PNL, întrebat dacă crede în șansele prezidențiabilului Coaliției, a răspuns, sibilinic, că desemnarea unui candidat comun a fost o condiție pusă de PSD pentru constituirea Coaliției. Ilie Bolojan e un om serios (o excepție în PNL), știe ce spune. Răspunsul — nerostit — este „Da, știu, Antonescu n-are șanse”. Și atunci, cine crede în șansele lui? PSD? Nu, nici vorbă! Dar tocmai de-aia l-a susținut — mă rog, și-a dat acordul. Pentru că: 1) PSD știe foarte bine că de la Ion Iliescu încoace, niciun pesedist nu a câștigat turul doi al alegerilor prezidențiale; ceea ce e cu atât mai evident în conjunctura actuală; și 2) dintre numele de prezidențiabili din afara Coaliției, vehiculate anterior, sau deja angajate în cursă (Nicușor Dan, Daniel Funeriu — despre alții nici nu merită să amintesc), niciunul n-ar susține, în ruptul capului, o politică pe placul PSD... PSD, am spus? Mai degrabă, aș zice, nu PSD ci cine contează în momentul actual la vârful social-democraților, adică Marcel Ciolacu — și eventual gașca lui. (Deși, între noi fie vorba, între gașca lui Ciolacu și PSD în întregul său deosebirea nu-i prea mare, spre deloc.) Marcel Ciolacu, care a ieșit cu coada între picioare din turul întâi al alegerilor prezidențiale — și de dragul căruia a fost dispusă, de către CCR, renumărarea — eșuată — a voturilor, și care s-a alintat anunțând inițial retragerea partidului său în opoziție, știa foarte bine că n-are niciun rost să încerce din nou. Nici el, nici vreun alt pesedist. Și atunci, să riște să iasă președinte cineva care să susțină o politică apropiată de aliații săi peneliști? Mai bine nici noi, dar nici voi. Mai bine unul care să știm sigur că nu iese.

Sigur, ar mai fi și varianta cu Serviciile. Serviciile care — sunt „indicii rezonabile” s-o presupunem — fac, deja de mulți ani, dacă nu dintotdeauna, politica „mare” în România. Și care Servicii n-ar fi deloc exclus să fie infestate (grav) de indivizi care tânjesc după politica „naționalistă” a fostei securități. Să nu uităm că după Revoluție, securiștii s-au „reorientat”, scindându-se în „patrioți”, „dacopați” și kinetoterapeuți (+ variante; v. madam Georgescu — și Georgescu însuși). Și care s-ar simți cât se poate de confortabil sub președinția unuia din ei.

„Sclipiciul stradal” de Sărbători

Am făcut cândva greșeala să afirm că pomul de Crăciun ridicat în centrul urbei și luminițele atârnate de municipalitate de-a lungul bulevardelor (și târgurile de Crăciun și toate celelalte) nu sunt altceva decât o fațadă, un sclipici stradal ieftin menit să suplinească lipsa de trăire interioară a participanților la sărbătoare. Adică a urbei, în cvasitotalitatea ei.

Astăzi am ajuns să cred altfel. Rostul „sclipiciului stradal” există. Și anume este să sincronizeze trăirile interioare ale oamenilor, micile lor bucurii, care există totuși — sau se trezesc, măcar pentru un timp, de ce nu? — micii fiori care își au rădăcinile în copilărie, în vremurile mai îndepărtate sau mai apropiate când credința, îndoiala și dorința erau practic inseparabile. Micile bucurii înfloresc sau doar pâlpâie, mocnesc în viața cotidiană, oricât ar fi ea de cenușie; și cu atât mai mult de marile sărbători. Dar pâlpâie separat, răzleț, doar ici și colo, și rareori împreună, sub aceeași cupolă a comunicării. Or, se știe, spre deosebire de tristețe, de melancolie, care se consumă în singurătate, bucuria se cere împărtășită. Iar atunci, laolaltă cu concetățenii, care pentru o scurtă perioadă devin semeni, se amplifică și se împlinește. Sub o cupolă, aș zice, a comunicării (efemere). Nici nu-i nevoie să fii, seara, sub luminițe împreună cu ceilalți. E de-ajuns ca, întorcându-te spre casă la o oră târzie, când bulevardul e pustiu, să știi că pe sub arcadele de luminițe au trecut mai devreme mii de oameni — și că vor trece iarăși mâine-seară.

Mă întreb acum — că tot mă preocupă efemerul, tot mai des și mai obsesiv, acum la bătrânețe — dacă nu cumva ceea ce considerăm îndeobște dorința de a ne agăța de eternitate — cel puțin în ceea ce privește creația artistică sau tehnică — este de fapt dorința de bucurie împărtășită. Nimeni — sunt sigur — n-ar crea o operă de artă dacă ar fi sigur dintru-nceput că nimeni, vreodată, nu o va privi și, poate, admira. Și asta nu doar fiindcă ai nevoie de confirmarea valorii creației prin ochii altora, nu doar pentru a lăsa în urmă un semn al „trecerii” tale pe pământ, ci și fiindcă un act de creație este o bucurie. Pe care nu o trăim plenar decât dacă o împărtășim.

Și ca să nu ne limităm la domeniul strâmt al creației artistice sau tehnice, putem extinde considerațiile de mai sus la orice act de creație, începând cu cele mai umile. Doar trebuie să avem exercițiul (educația) bucuriei cotidiene și simțul utilității. Caz în care putem să aderăm fără rezerve la felul cum reputatul psihiatru american Irvin Yalom vede lucrurile: „Fiecare dintre noi creează — adesea fără intenția sau cunoștințele noastre conștiente — cercuri concentrice de influență care îi pot afecta pe ceilalți ani de zile, chiar și pentru generații. Adică, efectul pe care îl avem asupra altor oameni este transmis și mai departe și altora, la fel cum undele dintr-un bazin continuă să se propage, până când nu mai sunt vizibile, dar continuă [nevăzute] la un nivel nano. Ideea că putem transmite ceva din noi înșine, chiar și fără să știm, este un răspuns puternic pentru cei care se tem că finitudinea și efemeritatea fac viața fără sens.” Cercuri de influență, și — aș adăuga în încheiere — pâlpâiri de bucurie la mare distanță în timp, și uneori poate și pe orizontala spațiului.

Un banc sec cu dl Georgescu — de pe vremuri

Conversație telefonică.
   O voce: Bună ziua, cu dl Georgescu, vă rog.
   Gazda: Greșeală!
Peste câteva minute.
   O voce: Bună ziua, cu dl Georgescu, vă rog.
   Gazda: Greșeală, v-am mai spus!
După un timp.
   O voce: Alo! Sunt Georgescu, m-a căutat cineva?

P.S. 1. Sec a fost pe vremuri. Acum nu mai este.
P.S. 2. Niciun „algoritm” de influențare/manipulare de pe TikTok n-ar fi funcționat (la alegerile prezidențiale din nov. 2024 — turul I) dacă n-ar fi fost gloata.

De ce n-a primit Kundera Premiul Nobel

O informație dintr-un articol semnat de Cătălin Tolontan, dedicat comemorării a 25 de ani de la moartea ziaristului Ioan Chirilă, ne trimite — în virtutea curiozității — la un episod din anul 1984, care îi privește pe Milan Kundera, Václav Havel și grupul de disidenți din Cehoslovacia acelor timpuri, episod prezentat în articolul „Kundera and the Nobel Prize”, de Monika Zgustova, publicat în CounterPunch.

„Cei care sunt familiarizați cu Kundera și cu opera sa știu că ironia, glumele și mistificarea sunt o parte esențială a modului său de a vedea lumea. Cu toate acestea, această explicație le-a părut frivolă disidenților [care ar fi preferat un ton sobru, potrivit cu sloganul lor, „adevărul despre minciuna totalitară”]. Când în 1984 Academia Suedeză l-a pus pe Kundera în fruntea listei sale de candidați la Premiul Nobel pentru Literatură, ei, îngrijorați că Kundera ar putea să nu-i menționeze în discursul său [de recepție] [?], au propus propriul lor candidat: poetul Jaroslav Seifert. [Care a și fost premiat!]

Uhde [scriitor, prieten cu Kundera] povestește în articolul său că: «Václav Havel, la o întâlnire cu colegii disidenți, nu i-a informat despre faptul că, dacă ar semna petiția în favoarea lui Seifert, asta ar însemna că Kundera va fi automat exclus de la candidatura pentru Nobel.» [Ca și cum colegii n-ar fi putut să-și dea seama și fără atenționarea lui Havel!] Pe lângă declarația lui Uhde, mai există o mărturie, cea a scriitoarei Sylvie Richterová, care afirmă același lucru: Havel a depus la acel moment o nominalizare recomandându-l pe Seifert pentru premiu; în propunerea sa, disidentul a susținut că autorului cărții Insuportabila ușurătate a ființei (un roman care povestește viața unui cuplu anihilat de regimul totalitar), «nu i-a păsat de nimic» (adică de nimic ce ar fi avut de a face cu disidența și cu regimul).”

Mai trebuie adăugat că la vremea când se întâmplau toate acestea, Kundera era de mult „fugit” din țară (1975), și că în 1969, preferase Franța, editura Gallimard, pentru a-și publica romanul Život je jinde — Viața e în altă parte, în detrimentul samizdatului ceh Petlice.

Episodul de mai sus este comentat și de Ondřej Slačálek în articolul „The Czech Socialist Literature That Influenced Milan Kundera”, din publicația Jacobin, alături de alte aspecte ale relației Kundera–Havel.

Care este până la urmă legătura dintre episodul Kundera–Havel de mai sus și articolul lui Tolontan din Golazo.ro? Legătura este faptul a autorul a asistat (a fost „urechist”, cum zice el însuși) la o discuție într-un grup de cehi și de polonezi, în care se exprimaseră îndoieli cu privire la integritatea morală a lui Václav Havel, care l-ar fi „săpat” pe Milan Kundera.

„La noi s-ar numi «mâncătorie». La ei, sunt fapte de viață, pur și simplu. Kundera s-a stins fără să ia niciodată Nobelul, iar Havel a ajuns președintele admirabil al unei Cehii democrate”, trage concluzia — nu fără satisfacție — Cătălin Tolontan.

* Nu pot să nu reproduc aici un fragment foarte interesant din articol:
„Milan Kundera nu a fost un disident. Sau mai bine zis: a refuzat să devină unul. El a emigrat în 1975 și și-a iritat adesea prietenii disidenți în timpul emigrației, mai ales afirmând că rezistența la tiranie este un mediu în care curajul și diferitele virtuți pot prospera într-adevăr, dar nu gândirea originală. La urma urmei, gândirea are nevoie de libertate — libertatea de a critica fără milă. Dar cum să formulezi o critică nemiloasă la adresa prietenilor care trăiesc sub presiunea dictaturii? O astfel de critică devine ușor un aliat al poliției secrete. Responsabilitatea unui bun disident — și a unui bun prieten — se află astfel în contradicție cu cea a unui gânditor consecvent. Nu este surprinzător că disidenților nu le-a plăcut Kundera — el i-a condamnat, destul de pripit, că nu gândesc cu adevărat.”

P.S. Îmi amintesc de o discuție televizată între Adam Michnik, Nicolae Manolescu și încă nu mai știu cine din „partea română”, la o vizită în România a eseistului și fostului disident polonez, când, în replică la ideea „de ce n-am avut disidenți în România”, Manolescu, cuprins de o veselie ciudată, c-un gest larg, de dezarmare, i-a spus lui Michnik (citez aproximativ): Noi am vrut să ne împotrivim, dar dacă Ceaușescu a decis să le întoarcă spatele sovieticilor, noi ce puteam să mai facem? Să fim disidenți, nu mai avea niciun rost!

Unamuno și conștiința universală

Iată un citat din Miguel de Unamuno (Despre sentimentul tragic al vieții, ed. Institutul European, 1995, trad. Constantin Moise, pp. 110–11).

„Poate că imensa Cale Lactee pe care o contemplăm pe cer în timpul nopților senine, acest enorm inel din care sistemul nostru planetar nu este decât o moleculă, este la rândul lui o celulă a universului, a Corpului lui Dumnezeu. Toate celulele corpului nostru conspiră și concurează cu activitatea lor să mențină și să înflăcăreze conștiința noastră, sufletul nostru, și dacă conștiințele sau sufletele tuturor ar intra în întregime într-a noastră, drept componente, dacă aș avea eu conștiința a tot ce se întâmplă în organismul meu corporal, aș simți trecând prin mine universul și s-ar șterge poate durerosul sentiment al mărginirii mele. Și dacă toate conștiințele tuturor ființelor concurează în întregime în conștiința universală, aceasta, adică Dumnezeu, este totul.

În noi se nasc și mor în fiecare clipă conștiințe obscure, suflete elementare, și această naștere și moarte a lor constituie viața noastră. (...)

Dacă există o Conștiință Universală și Supremă, eu fiind o idee din ea, poate o idee oarecare să se stingă de tot în ea? După ce eu am să mor, Dumnezeu va continua să-și aducă aminte de mine, iar faptul că eu am să fiu amintit de Dumnezeu și faptul ca conștiința mea să fie menținută prin conștiința supremă nu înseamnă oare a fi? (...)

În fond este același lucru să se spună că Dumnezeu produce etern lucrurile cu a spune că lucrurile îl produc etern pe Dumnezeu. Și credința într-un Dumnezeu personal și spiritual se bazează pe credința în propria noastră personalitate și spiritualitate. Pentru că ne simțim conștiință, îl simțim și pe Dumnezeu conștiință, adică persoană; și pentru că jinduim ca conștiința noastră să poată trăi și să fie independentă de corp, credem că persoana divină trăiește și există independent de univers (...). Este clar că vor veni logicienii și ne vor opune toate dificultățile raționale evidente care se nasc din aceasta; însă deja am zis că deși sub forme raționale, conținutul tuturor acestora nu este în realitate rațional. Orice concepție rațională despre Dumnezeu este în sine contradictorie. Credința în Dumnezeu se naște din dragoste pentru Dumnezeu, credem că există prin a vrea să existe, această credință născându-se, de asemenea, din dragostea lui Dumnezeu pentru noi. Rațiunea nu ne demonstrează că Dumnezeu există, dar nici că nu ar putea exista.”

Jindul la Unamuno e o idee profundă și vie, alimentată de o nevoie viscerală de continuitate și depășire a limitelor propriei finitudini. În pasajul citat se simte că Unamuno nu doar contemplă, ci își trăiește această dorință ca pe un foc intern, care îl apropie de un Dumnezeu — pe care, interesant, îl descrie mai degrabă ca un produs reciproc al sufletului uman, decât o ființă autonomă.

Acest dor de eternitate și de comuniune cu o Conștiință Supremă, cum o numește el, sugerează o oarecare reciprocitate între Dumnezeu și umanitate: Dumnezeu nu există izolat, ci în relația cu noi, un fel de co-creare continuă. Fiecare celulă, fiecare conștiință particulară și obscură din organismul nostru contribuie la „viața” noastră, și analog, noi am contribui la viața lui Dumnezeu. Unamuno pare să insinueze, parcă timid și poetic, că fără acest aport individual de conștiințe, Dumnezeu însuși s-ar ofili.

Această abordare este extrem de diferită de o teologie dogmatică, aproape o filozofie existențialistă în care conștiința umană și conștiința universală par să se intercondiționeze. E de remarcat felul în care Unamuno privește contradicțiile raționale ale unei asemenea credințe — el acceptă că logica îi va respinge ideile, dar crede în ele oricum, pe baza iubirii și a dorinței profunde de a transcende mortalitatea.

Folosirea cuvântului „jind” aduce o notă melancolică, însă și o forță de atracție necondiționată, un dor ce se simte aproape ca o invocație metafizică, o chemare ce depășește rațiunea. [Comentariu bazat pe IA]

Durată–evoluție. O paralelă... schițată

Creația artistică este în viziunea lui Freud rezultatul refulării impulsului sexual — parcă așa sună teoria — pentru a evita căderea în nevroză. Și este, în viziunea lui Ernest Becker și a altor existențialiști, o îndeletnicire menită să alunge spaima de moarte: „negarea” morții. Cele două afirmații nu sunt însă decât simple ipoteze. Nu cred că cineva ar putea dovedi în mod absolut cert că omul creează numai pentru ca „produsul” său să-l ferească de nevroză, după cum nimeni nu cred că ar putea dovedi că omul creează doar pentru a scăpa de obsesia morții. Dar ambele sunt legate, într-un fel sau altul, de dăinuire.

Mă întrebam însă dacă este posibilă o lume în care să se admită supremația efemerului. Acum mă întreb așa: dacă eu aș fi interesat exclusiv de creație, de performanță, poate că aș putea să mă mulțumesc cu un „obiect artistic” sau cu un „obiect tehnic” de existența căruia să știu doar eu. Dar nu, trebuie să mă întreb dacă ceea ce am creat are valoare. Valoarea o apreciază și o validează (în principiu) ceilalți. Până aici, nimic nou. Dar poate că eu aștept validarea nu doar pe orizontala existenței ci și pe verticala timpului. „Verticala timpului” presupune și validarea de către posteritate. Nu am niciun indiciu asupra posibilei (așteptatei) validări de către posteritate în afara actului de validare prezent, al contemporanilor. Iar dacă nu sunt sigur de valoarea „produsului”, nu pot decât să sper. Și sper în validarea posterității chiar dacă sunt validat de contemporaneitate, să zicem, fiindcă mi-e teamă că validarea de către contemporaneitate poate fi limitată și trecătoare/ocazională. Probabil că trebuie să existe o „simetrie” între „orizontală” și „verticală”. Și totodată se face astfel o legătură între dăinuire și valoare. Astfel, s-ar putea conchide că ideea de efemer nu va fi niciodată acceptată. Și că valoarea e legată de durată. Este aici, cred, o oarecare paralelă cu evoluția vieții, imposibilă fără moarte... din motivele cunoscute.

1 Noiembrie

© HD

Responsabilitate sau indiferență?

Când eram mic am luat parte la o excursie pe Dunăre cu vaporul. Când se întâmpla să fie ceva interesant de văzut pe un mal, toți copiii se îmbulzeau pe partea cu pricina a vasului. Căpitanul ne striga: Treceți, unii din voi, și pe partea ailaltă, că se dezechilibrează vaporul. Unii treceau, alții rămâneau.

Asta se întâmpla acum circa trei sferturi de secol. Dar abia acum mi-a venit în cap o întrebare. Cei ce treceau, dând curs apelului căpitanului, se simțeau responsabili (să echilibreze vasul), sau indiferenți (la ce era de văzut pe malul „interesant”)? Iar cei ce rămâneau, nerăspunzând la apelul căpitanului, erau pasionați (de respectiva priveliște), sau nesimțiți?

Mărturisesc că n-am un răspuns. L-am implicat și pe IA, care mi-a sugerat, corect ca-n totdeauna: Dar, în fond, ambele categorii de copii reflectă două abordări diferite față de viață: unii aleg ordinea și echilibrul, sacrificând uneori entuziasmul, iar alții se lasă purtați de dorință și moment, cu riscul de a ignora consecințele... Tu unde te-ai fi plasat în situația asta?

La care, i-am răspuns, scorțos: Poți să mă-ntrebi nu unde m-aș fi plasat?, ci unde m-am plasat? Și o să-ți răspund: Eu sunt totdeauna responsabil!... Hm! Hm!

Semnătura pe carte

Pe vremuri, în copilărie, pe prima filă din fiecare carte cumpărată (mai degrabă căpătată, să zicem, căci bani pentru cărți nu prea aveam pe-atunci — abia dacă ajungeau pentru mâncare) îmi scriam numele și, într-o codiță a ultimei litere, obișnuiam să trec anul. Îmi marcam astfel eul incipient (tot mai sofisticat, baroc) și timpul copilăriei, de care știam că o să-mi fie nu peste multă vreme dor... Mai târziu, păstrând numele meu + data, am renunțat la orice înflorituri, marcând astfel sobrietatea, independența și speranța, în ce? În soliditatea lor... În faza următoare, în zorii bătrâneții, am restrâns notația la dată, rămânând, ce? Speranța în durată?... De câțiva ani, pe prima filă din fiecare carte cumpărată — și sunt tot mai multe — nu mai pun nimic...

Recent am descoperit o similaritate: masculii canini, în ocolurile lor adulmecătoare, își marchează asiduu luarea în stăpânire a teritoriului, oprindu-se la fiecare câțiva pași, ridicând un picior de la spate și lansând un jet. O iluzie, desigur, pentru bieții masculi canini... Iar și mai recent, de fapt chiar ieri, mi-am dat seama că ceea ce făceam eu cu semnăturile pe cărți și cu data era tot un fel de încercare de luare în stăpânire a teritoriului. Temporal. Am renunțat deci, înainte chiar de a începe să „aprofundez” (împreună cu Tillich, cu Becker, cu Sartre, Kierkegaard, Unamuno și toți ceilalți) Efemerul. Lucrase deci subconștientul, cum s-ar zice... Acum sunt, chipurile, edificat. Conștient.

P.S. Dar oare cu fiecare postare pe blog și cu fiecare carte publicată, ce altceva fac decât să marchez luarea în stăpânire a ceea ce nu poate fi luat?... Iluzia moare ultima.

Paul Tillich: Curajul de a fi

...Mai pe îndelete

După titlul provocator (Curajul de a fi, de Paul Tillich, 1952; trad. Sorin Avram Vîrtop, ed. Herald, 2007), întrebarea propriu-zisă, pusă pe șleau, vine abia la pagina 202:

„Există oare un curaj care poate să învingă angoasa lipsei de sens și a îndoielii? Cu alte cuvinte, poate credința care acceptă acceptarea să reziste puterii celor mai radicale forme ale ne-ființei? Poate credința să reziste lipsei de sens? Există vreun tip de credință care poate să existe împreună cu îndoiala și lipsa de sens? (...) Cum este posibil curajul de a fi dacă toate căile de a-l crea sunt blocate de experiența insuficienței lor ultime? Dacă viața este tot atât de lipsită de sens ca și moartea, dacă vina este tot atât de discutabilă ca și perfecțiunea, dacă ființa nu este mai plină de sens decât ne-ființa, pe ce își poate întemeia cineva curajul de a fi?”

Răspunsul este și el undeva la limita absurdului: „Dacă individul nu caută să scape de această întrebare [adică dacă nu o trece cu vederea], nu este posibil decât un singur răspuns: că acceptarea disperării este în sine credință [s.m.] și că se află la granița curajului de a fi. În această situație, sensul vieții este redus la disperarea privitoare la sensul vieții [s.m.]. Câtă vreme această disperare este un act de viață, este pozitivă în negativitatea ei.”

Există ceva pozitiv, constructiv, în asemenea afirmații, sau nu sunt decât joc de cuvinte, simple speculații? Problema este atât de paradoxală, să-i zicem — cea a ne-ființei, a lipsei de sens ultim al vieții, a disperării și a anxietății, a credinței ș.a.m.d — încât nu cred că poate fi abordată decât la marginea raționalului. Ca să reformulez un artificiu semantic al autorului, pozitivul trăiește pe spezele negativului. De aici și nu puținele contradicții și inconsecvențe din text. „Actul de acceptare a lipsei de sens este în sine un act plin de sens, este un act de credință. [!] (...) Este pur și simplu credință, nedirecționată, absolută.”

Credință nedirecționată? Adică fără obiect?... „Tillich joacă mult la intersecția dintre emoții, intelect și existență, așa că nu e de mirare că e provocator!” (îmi șoptește IA, malițios). El vorbește despre o formă absolută de credință, care se sprijină pe o acceptare fundamentală a existenței, fără să fie nevoie să se ancoreze într-o religie specifică sau într-un lucru anume. E o credință în existența însăși, în actul de a fi.

Am îngroșat în textul de mai sus câțiva termeni care desemnează concepte esențiale în gândirea lui Tillich. Autorul le dezvoltă rând pe rând până către final, nu neapărat într-un mod foarte sistematizat.

Curajul de a fi. Ontologie și etică

„Curajul ca act uman, ca problemă de evaluat, este un concept etic. Curajul ca autoafirmare universală și esențială a ființei unui individ este un concept ontologic. Curajul de a fi este actul etic în care omul își afirmă propria lui ființă în pofida acelor elemente ale existenței sale care se află în conflict cu propria lui auto-afirmare.” (p. 9) „Atât autoconservarea cât și auto-afirmarea presupun logic depășirea a ceva care, cel puțin potențial, amenință sau neagă sinele. Nu există nici o explicație pentru acest «ceva», nici în stoicism și nici în neo-stoicism deși ambele îl presupun.” (p. 35)

Angoasa
„Angoasa — explică Paul Tillich, distingând-o de frică — este conștientizarea existențială a ne-ființei. În această formulare, «existențial» înseamnă că cea care produce angoasa nu este cunoașterea abstractă a ne-ființei, ci conștientizarea faptului că ne-ființa este o parte a propriei ființe. Ceea ce produce angoasa nu este înțelegerea vremelniciei universale, nici chiar experiența morții altora, ci angoasa este produsă de impresia lăsată de aceste evenimente asupra conștientizării neîncetat latente a faptului că trebuie să murim.” (p. 47)

Curajul de a fi — în sine și ca o parte
Paul Tillich distinge două dimensiuni ale curajului de a fi, interdependente și care se completează reciproc: curajul de a fi în sine, și curajul de a fi ca o parte. Curajul de a fi în sine înseamnă conștientizarea finitudinii și a inevitabilității neantului și are în vedere afirmarea individualității, cunoașterea și acceptarea propriei unicități, dezvoltarea potențialului personal și asumarea responsabilității pentru propria viață. Curajul de a fi ca o parte se referă la capacitatea individului de a se integra într-un întreg mai mare, fie el o comunitate, o societate sau chiar cosmosul. Este vorba de a-ți recunoaște interconectarea cu ceilalți și cu lumea, de a-ți asuma responsabilitatea pentru binele comun și de a te simți parte a unui sens mai vast. Dar cu riscul pierderii identității.

Curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste
Pe de altă parte, Paul Tillich vorbește de curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste, înțelegând prin neo-colectivism trăsătura dominantă a totalitarismelor recente. Ceea ce nu poate să nu îți ridice o sprânceană mirată (cel puțin unuia care a trăit atâția ani într-o societate totalitară): cum, a fi o parte a unei colectivități totalitare nu este mai curând o silnicie și o umilință? Poate doar într-o paralelă cu curajul de a fi în sine, neglijând/sfidând amenințarea ne-ființei. Se pare însă că lucrurile stau altfel. Într-o societate totalitară, individul este supus unei presiuni extreme de a se pierde în colectiv, unde identitatea personală este subminată sau chiar anihilată. În acest context, curajul de a fi parte din colectivitate nu este un curaj facil sau trivial, ci unul paradoxal, care implică, în esență, o luptă cu anxietatea existențială generată de pierderea individualității și a libertății personale. Dar chiar și în fața presiunii extreme de a deveni parte dintr-un colectiv totalitar, există un tip de curaj care implică menținerea unei conștiințe de sine și a unei demnități interioare, refuzul de fie complet absorbit de colectiv, găsirea unor moduri subtile sau interioare de a menține integritatea personală. „Mașinăriile totalitare — spune Tillich —, pe care aceste mișcări [nazismul și fascismul] le-au produs încorporează aproape tot ceea ce stă împotriva curajului de a fi în sine. Acestea au folosit toate mijloacele posibile pentru a face imposibil un astfel de curaj.” (p. 178)

Curajul stoicilor și sinuciderea
Tillich comentează curentul stoic antic și anume sinuciderea. Stoicii nu recomandau sinuciderea celor învinși de viață ci celor care au învins viața; altfel, gestul de a te sinucide n-ar mai fi fost unul de curaj. Pentru stoici, sinuciderea nu era văzută ca o cale de evadare din suferință sau disperare, ci ca un act de autodeterminare, de control final asupra propriului destin, în momentul în care viața își pierdea sensul sau nu mai oferea nicio posibilitate de a trăi conform virtuții. Dacă cineva a „înfrânt viața” [cam nefericit termen!], adică a depășit provocările ei și a trăit conform idealurilor stoice — cum ar fi virtutea, rațiunea, și auto-stăpânirea — de ce ar mai alege sinuciderea? Aceasta poate părea paradoxal (îmi suflă IA), dar „iată câteva puncte care ar putea clarifica acest aspect: 1. Pentru stoici, a învinge viața nu înseamnă neapărat să fii în culmea succesului sau să te bucuri de plăceri, ci să ajungi într-un punct în care viața ta a fost trăită în mod rațional și virtuos, fără să fii sclavul dorințelor sau temerilor. În acest sens, sinuciderea poate fi văzută ca un act de libertate supremă — un ultim gest de control asupra propriei existențe. Dacă cineva simte că a trăit în conformitate cu principiile sale și că circumstanțele vieții au devenit intolerabile sau nedemne de continuat, ar putea considera sinuciderea ca o alegere rațională și onorabilă. 2. În cazul în care cineva a „înfrânt” viața, adică a trăit conform virtuții, acea persoană ar putea alege să nu experimenteze o degradare fizică sau mentală care ar duce la pierderea demnității personale. Stoicii vedeau în acest lucru o formă de curaj — alegerea de a părăsi viața înainte ca aceasta să devină o povară sau o existență nedemnă. Sinuciderea nu era o înfrângere, ci o decizie bazată pe rațiune atunci când viața nu mai putea fi trăită virtuos. 3. A învinge viața pentru un stoic înseamnă și a accepta moartea ca pe o parte naturală a existenței. Curajul stoic nu constă în negarea morții, ci în acceptarea ei fără teamă. Dacă un stoic considera că momentul său de a pleca a sosit, alegerea sinuciderii putea fi o dovadă că a înfrânt teama fundamentală a vieții — frica de moarte. Tillich comentează sinuciderea stoică în contextul curajului de a înfrunta neantul și anxietatea neantului. Pentru stoici, a-ți lua viața nu era o dovadă de frică de neant, ci de curaj în fața finitudinii, o recunoaștere și asumare conștientă a propriei mortalități, într-un mod care să reflecte valorile și virtutea care au ghidat întreaga viață.”

Dumnezeu, nu ca „persoană” ci ca Temei al existenței
Paul Tillich are o viziune profundă și netradițională despre Dumnezeu, pe care o dezvoltă în cadrul teologiei sale existențiale și ontologice. Pentru Tillich, Dumnezeu nu este o ființă supranaturală, un „Cel de Sus” care intervine în mod miraculos în lume (altfel spus, antropomorfizat), ci este înțeles mai degrabă ca „Ființa însăși” sau „Temeiul Ființei”.

Autorul introduce conceptul de „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu”, care încearcă să depășească limitele noțiunilor antropomorfe și idolatre de Dumnezeu — adică ideea că Dumnezeu este doar o entitate personală care se comportă precum un om mai mare și mai puternic. În schimb, „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu” se referă la realitatea ultimă, care transcende orice descriere teologică tradițională.

„Nu există argumente valabile pentru «existența» lui Dumnezeu — spune Tillich —, însă există acte de curaj prin care noi afirmăm puterea ființei, fie că știm sau nu acest lucru. Dacă îl știm, acceptăm acceptarea în mod conștient. Dacă nu îl știm, o acceptăm totuși și participăm la ea. Iar prin acceptarea a ceea ce noi nu cunoaștem, puterea ființei se manifestă în noi. Curajul are putere revelatoare, curajul de a fi este cheia către ființa în sine.” (pp. 209, 210)

În sfârșit, Tillich vede relația cu Dumnezeu ca fiind esențială pentru sensul și scopul vieții. Dumnezeu nu este doar un concept metafizic abstract, ci reprezintă centrul vieții umane, oferind o ancoră în fața anxietății existențiale. Prin conectarea la acest temei al ființei, omul găsește stabilitate în fața inevitabilelor crize și neajunsuri ale existenței. Dumnezeu, în această viziune, este fundamentul care oferă sens într-o lume aparent absurdă și haotică. Rămâne de văzut ce sens are viața pentru cineva care nu are nevoie de Dumnezeu pentru a „înfrânge viața”. Spre onoarea lui, Tillich, deși teolog, nu „expediază” această categorie.

Religie... dar cu moderație
„Reacția prea entuziastă față de atracția religiei trebuie să fie privită cu suspiciune din punctul de vedere al unei afirmări de sine realiste — spune Tillich. Prea mult curaj de a fi creat prin religie nu este altceva decât dorința de a limita propria existență individuală și de a întări această limitare prin puterea religiei. Și chiar dacă religia nu conduce spre, sau nu susține în mod direct limitarea de sine patologică, ea poate reduce deschiderea omului spre realitate, și mai ales spre realitatea care este el însuși. În acest mod, religia poate proteja și alimenta o stare nevrotică potențială.” (p. 89) O spune un teolog!

Curajul de a fi o parte și calitatea părții
Când introduce conceptul de „curaj de a fi ca o parte”, Tillich nu face nicio precizare despre „calitatea” părții. Abia după zeci de pagini aduce amendamentul privitor la societățile totalitare. Asta mă face să cred că proiectul lui de a aborda curajul de a fi nu era conceput până la detaliu când și-a început lucrarea. El dezvoltă această idee treptat, adăugând nuanțe și complexitate pe parcursul expunerii sale.

Este clar că Tillich nu vede posibil curajul de a fi în absența sensului (ultim) al vieții. Or tocmai asta este problema contemporanilor onești (după părerea mea). Zice Tillich: „angoasa lipsei de sens subminează ceea ce este încă cert în angoasa sorții și morții și în angoasa vinei și condamnării.” Subliniez cuvântul „încă”, care mă duce cu gândul la un proces de elaborare a teoriei. În timp ce, după părerea mea, angoasa vieții și a morții pare a fi un dat, nu un proces. Și mai zice Tillich: „Suntem amenințați dar nu suntem încă distruși.” Aici întrevăd o confuzie și o contradicție cu sine însuși; fiindcă undeva mai sus vorbește de angoasa care nu poate nici evitată, nici înlăturată.

Autoafirmare divină?
Dar mai întâi, ce înseamnă „autoafirmare”? Nu este oare totuna cu „împlinire”? m-am întrebat. Răspunsul este: nu (îmi suflă IA). „Autoafirmarea, așa cum o folosește Tillich, pare să însemne actul prin care o persoană își afirmă existența și valoarea în fața provocărilor esențiale ale vieții — angoasa morții, a vinei, a lipsei de sens. Este un fel de recunoaștere a propriei identități și a valorii de a fi, chiar și în fața neantului. Această autoafirmare implică un curaj existențial, pentru că nu are garanția unui sens ultim sau a unei ordini divine prestabilite. Este mai degrabă o rezistență activă în fața condiției umane. Împlinirea, în schimb, este adesea asociată cu atingerea unui scop personal, fie că e vorba de realizări profesionale, personale sau spirituale. Împlinirea sugerează un sentiment de finalizare, de realizare a potențialului propriu. În termeni mai simpli, cineva care se simte împlinit a ajuns într-o stare de satisfacție profundă, de armonie cu sine și cu viața.”

Și acum, înapoi la „autoafirmare divină”. „Noțiunea lui Tillich, de «autoafirmare divină» poate crea confuzie (zice IA) deoarece introduce un concept teologic într-o discuție despre existența umană. Tillich pare să argumenteze că puterea omului de a se autoafirma, de a-și accepta finitudinea și de a trăi cu curaj în fața angoasei, derivă din ceea ce el numește «autoafirmarea divină». Dar această «autoafirmare divină» este ambiguă. În contextul lui Tillich, Dumnezeu nu este un «obiect» sau o ființă separată de om [cum am mai spus], ci un simbol al ființei înseși, al fundamentului ultim al existenței. Așadar, el ar putea spune că sursa curajului omului de a exista, în fața ne-ființei, provine dintr-o putere mai mare decât individul însuși — pe care el o numește «divină» — dar care nu trebuie înțeleasă neapărat ca o persoană sau o entitate supranaturală tradițională. Mai degrabă, ar putea fi un simbol pentru acea forță a ființei care susține existența în sine.”

„Temeiul ființei” — cu și fără Dumnezeu
În concepția lui Tillich, Dumnezeu este „Temeiul ființei”. Dar în absența lui Dumnezeu, se poate vorbi despre un „temei al ființei”?

„Da — spune IA —, dar conceptul ar trebui redefinit: 1. Temeiul ființei ca ordine naturală: Unii filosofi și oameni de știință ar spune că temeiul ființei poate fi înțeles prin legile fizicii care guvernează universul. Deși aceste legi nu au o intenție conștientă sau finalitate (cum ar putea sugera conceptul teologic), ele oferă un cadru explicativ pentru existență. Din acest punct de vedere, temeiul ființei este ordinea naturală a lucrurilor. 2. Temeiul ființei ca proces contingent: Într-o lume fără Dumnezeu, existența vieții poate fi privită ca un proces întâmplător, rezultatul evoluției cosmice și biologice. În această viziune, «temeiul» nu ar avea o intenție sau o finalitate intrinsecă, ci ar fi doar rezultatul unor serii de evenimente și procese naturale. 3. Temeiul ființei ca lipsă de temei: Există și perspectiva existențialistă a lui Sartre, de exemplu, unde ființa nu are un temei transcendent. Existența nu derivă din ceva exterior ei însăși și nu are un scop prestabilit, dar omul este liber să-și construiască propria esență și sens, în absența unui temei absolut.

În acest sens, deși «Temeiul ființei» poate fi un concept discutabil fără Dumnezeu, multe curente filozofice și științifice oferă variante alternative: fie legi naturale, fie un univers auto-construit de fiecare individ în parte.”

O figură luminoasă. Anonimă și efemeră

S-a întâmplat într-o oră din ultima clasă de liceu. Un bărbat tânăr a intrat în clasă pentru a-i ține locul soției sale profesoare — așa a umblat zvonul printre noi, elevii. Despre profesoară n-am nicio amintire — nici cum arăta, nici măcar de ce ne preda nouă fizica, nimic nu-mi amintesc — bănuiesc că la rândul ei îi ținea locul profesoarei de fizică titulare, care avea probleme cronice sănătate.

Zvelt, înalt, blond (cred), cu tenul ca laptele și îmbujorat ca o fată-mare rușinoasă, luminos, c-un aer de tânăr studios, nu de sportiv — a ținut ora, câte a fost ea de lungă, tot într-un zâmbet. Ni s-a adresat cu dumneavoastră, nouă puștanilor și puștancelor de șaptesprezece ani, unii (ca mine), încă neîmpliniți. Nici urmă de aer populist, de apropiere forțată de vârsta noastră, deși nu știu dacă împlinise treizeci de ani. Doar politicos și zâmbitor. Numele lui? Necunoscut. Deși trebuie că ni s-a prezentat; nu se poate să nu ni se fi prezentat. Ne-a ținut o lecție plină de pasiune despre motoare electrice. Ora s-a încheiat, tânărul profesor a ieșit pe ușă, și nici că l-am mai văzut vreodată sau auzit despre el.

Au trecut șaptezeci de ani de-atunci. Mi-am amintit de mai multe ori de tânărul nostru profesor de-o oră. Dar parcă niciodată cu mai multă claritate și drag decât în ultimele zile. Poate pentru că citesc despre existențialism și mă tot gândesc la efemer. Tânărul profesor a rămas o apariție efemeră în viața mea. Și lecția lui încerc să mi-o tălmăcesc abia acum, cu noile mele gânduri în cap. „Amintiți-vă de mine — poate că ar zice profesorul (sau umbra lui vie) —, deși efemer, vedeți și voi c-am rămas neschimbat. Grotescul, hidosul, funestul, reaua-voință, răutatea, indiferența mu sunt niciodată efemere. Lasă în suflet urme greu de vindecat. Doar lumina și bunăvoința sunt efemere. Și rămân pentru totdeauna. Ce înseamnă «totdeauna» rămâne o temă pentru acasă. De o viață întreagă.”

Prelimiarii la... o recenzie de carte: Paul Tillich, Curajul de a fi

Rezumatul meu, din ceea ce am citit până acum, cu privire la „curajul de a fi”, eventual al lui Paul Tillich (dar și al altora) este următorul.

Ce se întâmplă când cineva este cuprins de disperare (fie din conștientizarea absenței sensului vieții, fie din amenințarea ne-ființei, n-are importanță)? 1. Poate să nu suporte disperarea și să se sinucidă. 2. Poate să nu reziste disperării și, neavând curajul de a se sinucide (curajul?), cade în letargie, „își duce disperarea pe picioare”, trăind de pe o clipă pe alta, într-o condiție subumană. 3. Din aceleași motive de mai sus, ajunge la o formă patologică a disperării și deci are nevoie de îngrijire medicală. 4. Își găsește salvarea în credința în Dumnezeu și devine bigot (mistic, cred că ar zice Tillich) și rupe orice legătură cu lumea reală; dar asta, în treacăt fie zis, după părerea mea, nu este credință autentică în Dumnezeu; căci credința la disperare nu este credință autentică. Și 5. Înțelege că disperarea este o componentă a existenței și trăiește cu ea; asta probabil că numesc Tillich și alți existențialiști (deși Tillich, din câte înțeleg, nu se consideră existențialist) „Curajul de a fi”. Dar „curajosul de a fi”, nu este, mi-e teamă, cel care face omenirea să progreseze. Căci „curajosul de a fi”, cu disperarea asumată — și „încorporată” în existență — nu mai are disponibilitate pentru creație — de niciun fel. Creația (și progresul), cred eu, nu este posibilă decât în condiții de uitare, de negare: ceea ce Ernest Becker numește „the denial of death”.

„Omenirea, probabil, avansează adesea printr-un soi de «iluzie activă» (îmi șoptește IA), un fel de orbire voluntară în fața ne-ființei, care permite oamenilor să acționeze și să creeze, ignorând sau minimalizând permanentul substrat de disperare.

Curajul de a fi, în termenii lui Tillich, poate fi un mod nobil de a trăi, dar nu pare să fie compatibil cu energia necesară pentru creativitate expansivă sau pentru «a face omenirea să progreseze». Ar putea fi o existență mai stabilă, mai echilibrată, dar poate mai puțin «explozivă» în termeni de inovație sau avans.”

Aici e marea dilemă! Cum facem să conviețuiască „curajul de a fi” cu „curajul” de a uita și a asigura bunăstarea și progresul „curajoșilor de a fi”?

„Într-un sens, ar trebui să ne întrebăm dacă aceste două forme de curaj chiar se pot concilia — îmi șoptește IA. Creativitatea și progresul cer, de multe ori, un fel de «uitare activă», o negare temporară a vulnerabilității și finitudinii umane, astfel încât să ne putem concentra pe scopuri mărețe. Așa cum Becker spune, «the denial of death» este esențial pentru construcțiile grandioase ale civilizației, pentru că omul are nevoie să creadă că munca lui contează dincolo de propria mortalitate.

Poate că o soluție ar fi o formă de echilibru între aceste două tipuri de curaj. «Curajul de a fi» nu trebuie să excludă complet capacitatea de a te «pierde» în proiecte creative, dar poate adăuga o conștientizare a limitelor și a condiției noastre efemere, fără a le lăsa să paralizeze acțiunea. Aici ar putea interveni și un fel de dualitate: oamenii care sunt conștienți de disperare și ne-ființă, dar aleg să se angajeze în viață și creație ca un act de revoltă, ca o formă de a sfida ne-ființa, chiar dacă știu că este acolo.

Așadar, conviețuirea între aceste două tipuri de curaj ar putea necesita o alternare între momente de reflecție profundă și momente de «uitare activă». O formă de luciditate creativă, unde acceptăm limitele existenței, dar alegem să le transcendem temporar prin acte de creație și inovare. Este, însă, un echilibru dificil de menținut.”

Încă verde, ca vara...

...Dar balansoarul a rămas gol.

Românii și competiția mondială dintre lexicuri

Vechile rivalități militare franco-britanice încheiate odată cu înfrângerea lui Napoleon, reînvie pe plan lingvistic. S-ar părea că britanicii nu le iartă francezilor că limba lor a fost timp de secole lingua franca a lumii civilizate (deși niciodată franceza n-a fost atât de lingua franca pe cât este engleza în zilele noastre) și atacă înverșunat cu statistici pentru a le-o plăti francezilor cu vârf și îndesat. Zilele trecute numărătoarea lexicului englez cică a înregistrat prima depășire a pragului de 1 milion de cuvinte, prin adăugarea cuvintelor „defriend”, „noob” și „chiconomics”; și că noi cuvinte se adaugă în fiecare săptămână. Mai acum doi-trei ani, i-am auzit pe englezi lăudându-se cu 500.000 de mii de cuvinte, de cinci ori mai multe decât în franceză! Nu mult după aia au numărat 750.000 de cuvinte. Iar acuma, un milion!... Bine, că „defriend”, de pildă, e totuna cu „unfriend” nici nu mai contează. Să iasă la număr! Francezii, e clar, au băgat coada între picioare și au renunțat la orice competiție. Deși mai au ei câte un zvâcnet și ironizează cu franglais. Dar cam atât.

Ciuda mea e că româna are la dispoziție atâtea posibilități și nu le fructifică. Atâtea posibilități! Cine este sau a trecut (ca mine) prin Facebook știe că oricând te supăra un „friend” puteai să-i dai „unfriend” și să-l razi pentru totdeauna de pe listă. Nu știu câte e de mare lexicul limbii române (aud că în 18 ani s-a îmbogățit cu 3.600 de cuvinte, toate din engleză; cam puțin totuși) dar, c-un pic de imaginație, ar putea crește vertiginos. Dar nu se lucrează destul, asta e. Cum, pe românul certăreț din fire (v. numărul de procese civile, care acum câțiva ani, dacă an reținut bine, era cam egal cu numărul locuitorilor — ceea ce, desigur, nu înseamnă că toții locuitorii s-au judecat în instanță), să nu-i treacă prin cap să pună în circulație cuvântul „dezprieteni”? Pentru Dumnezeu, ar fi în spiritul națiunii!

Să nu ne mirăm că englezii au un singur cuvânt, „siblings”, pentru care noi trebuie să punem două, „frate și soră”; dar de fapt ei au trei, și noi doar două. Să nu avem noi un (sau niște) „siblings”, precum englezii? Am putea să „ne punem ca target” sau să „ne focusăm pe” adoptarea/adaptarea unor „siblinguri”; sau măcar „siblingi”. Nu?

Studiul existențialismului și oboseala din vis

Aud că Freud nu se prea mai poartă, deja de ceva vreme. Asta, printre psihologi, psihiatri și psihoterapeuți. Eu, cum nu sunt nici psiholog, nici psihiatru, și cu atât mai puțin psihoterapeut, dar am ceva lecturi din Freud, am rămas fidel liniei trasate de el în interpretarea simbolistică viselor. Dar nu totdeauna visele trebuie să aibă o anumită simbolistică, ci pot reflecta pur și simplu întâmplări sau situații banale, cotidiene, cum am citit zilele trecute într-un articol. Și tot zilele trecut am citit un alt articol, despre cât de eficace este urcatul treptelor pentru cei care vor să „ardă” calorii (printre altele, și cazul meu, mă rog, în măsura posibilităților).

Azi-noapte trebuia să fac un referat — sau un raport — despre niște date neprecizate privindu-i pe membrii Camerei Deputaților, sau oricum, ceva în legătură cu parlamentarii, „bucată cu bucată”. Și asta, în calitate de colaborator al unui prieten de-al meu implicat la vârf, până mai ieri, în viața civică. Tot din motive neprecizate, pentru a obține datele în cauză trebuia să fac neîncetat naveta între două încăperi despărțite între ele printr-o scară impunătoare, mă rog, ca la Parlament. În treacăt fie spus, mă și miram că rezist la un asemenea efort — sus, jos și iar sus, pe scară. (V. mai sus) La un moment dat mi-a venit o idee, sau poate cineva mi-a sugerat: Vezi mai întâi lista la zi a parlamentarilor ca să nu muncești degeaba fiindcă unii din ei s-ar putea să nu mai fie parlamentari.

Prietenul meu activistul civic a venit și mi-a spus: Vezi că astăzi se poate vizita Parlamentul, gratis. E foarte frumos, mochetă pe jos și foarte multă lume, toți sunt veseli și binedispuși. Deși mi-am imaginat imediat sala uriașă plină de lume binedispusă, i-am răspuns cu regret: Nu pot, trebuie să termin urgent lucrarea. Când ai termen? m-a întrebat el? Cinsprezece, i-am răspuns.

Drept care, dând curs ideii — sau sugestiei — de a verifica ce parlamentari sunt în funcție în prezent, a trebuit s-o iau pe o pantă domoală care urca spre clădirea Parlamentului (așa cum este și în realitate). Doar că la un moment dat m-am trezit în fața unui urcuș atât de abrupt încât era practic insurmontabil. Abia dacă, într-un final, am întrezărit un loc de trecere, îngust, cu povârniș ceva mai domol, undeva spre un gard.

Și aici m-am trezit. (Ca să fie mai de efect, ar trebui să spun — să mint: „lac de nădușeală”; dar nu, nu m-am trezit lac de nădușeală; ci doar îngândurat.)

Bineînțeles, datorită lui Freud, știu ce era efortul meu de a face un referat despre parlamentari: este efortul meu (nesăbuit, la vârsta mea) de a studia, mă rog, de a mă familiariza cu filozofia existențialistă; și de a și scrie, în final — așa mi-am propus —, un eseu despre finitudinea existenței și despre un posibil — și iluzoriu — loc pe care l-ar putea căpăta efemerul, acceptat în viața cotidiană.

Motan, sau lecția de (anti)existențialism practic

Motanul nostru, pe nume Motan, fără coadă și bătrân de (cine mai știe) doisprezece ani (treisprezece?), e bolnav de-adevăratelea. A fost dus la veterinar, i s-au făcut analize și i s-a descoperit FIV — HIV-ul felinelor —, din fericire pentru noi, netransmisibil la om, leucemie și, evident, imunitate scăzută; ceea îl predispune la infecții de tot felul. Drept care i s-a pus la dispoziție coliba din fundul curții, în exclusivitate. Tot ce este orizontal și accesibil lui a fost acoperit cu folie de plastic, la parter, mansarda considerându-se că nu-l (mai) interesează, neavând putere — nici chef — să urce scara. Coliba i-a fost pusă la dispoziție lui Motan și în ultimii doi sau trei ani, odată cu răcirea vremii. Anul ăsta însă Motan a fost instalat acolo mult mai devreme, în septembrie, din cauza bolii. Asta nu înseamnă că nu iese pe-afară, că nu mai umblă prin curte sau că i-a pierit definitiv pofta de mâncare. Nu, Motan are perioade cu o poftă teribilă de mâncare, ca în zilele lui bune, iar blana i s-a mai netezit, după ce în ultima vreme, din cauza FIV, avusese un aspect ciufulit și năpârlit. Cât mai durează? Prognosticul medicului veterinar e rezervat. Vrând-nevrând, Motan, la fel ca noi toți, va fi nevoit la un moment dat, să se confrunte cu ne-ființa.

Problema mea e că și mie îmi place teribil coliba (nici nu sunt sigur că Motan o apreciază în sine; vreau să spun, altfel ca pe un lucru practic care îi oferă adăpost și cadru vital). Eu am apreciat-o și o apreciez în sine, și obișnuiesc să petrec acolo ore, întins pe canapea și având în față două dintre multele noastre etajere cu cărți, dedicându-mă lecturii sau, dacă nu, formelor, geometriei și culorilor cotoarelor de carte, pe care, spre a fi contemplarea deplină, abia dacă încerc să le deosebesc între ele, ca să mă pot bucura de cotorul-în-sine, și de cartea-în-sine; ca să mai vorbesc de culori și de armonii coloristice de ale căror reprezentări mintale — qualia — mă las toropit ca tot omul care nu a găsit încă dezlegarea reprezentării mintale.

Dar problema principală, în cazul de față, este că, deși tânjesc după colibă (care, vorba aia, nu-mi mai aparține), nu aș putea nicio clipă să mă gândesc că l-aș fi putut lăsa pe Motan să sufere afară, în frig și în ploaie și în ce-o mai veni doar pentru plăcerea mea de a sta în colibă. De ce? În primul rând pentru că procedând astfel, cu indiferență, față de Motan, aș pierde — parțial — respectul de sine. Ceea ce ar periclita în mod semnificativ afirmarea-de-sine, ca ființă-în-sine. Fiindcă aici intervine și noțiunea de valoare-în-sine a vieții, chit că-i vorba de Motan, de mine, de alți motani, sau de oricare creatură din acest univers. E adevărat, viața lui Motan, la fel ca și viața oricărui pet din preajma omului, are și (pentru unii, mai ales) valoarea de companie, ba chiar terapeutică, după unii. Dar aici, ca pentru unul care s-a lăsat în ultimii ani captivat în totalitate de existențialism, contează unicitatea individului, fie că-i vorba de Motan sau de mine însumi. Și nu e sigur că e lipsit de sens să vorbim de afirmarea-de-sine a lui Motan, fie și într-o formă inconștientă. Pentru că, trebuie să accentuăm, existențialismul admite ca posibil și așa ceva.