Călătoria [neterminată a] minții, de Ogi Ogas și Sai Gaddam

Încearcă autorii să explice cum funcționează conștiința:

„Cartelul conștiinței nu e nici întâmplător, nici emergent. Cartelul însuși (la fel ca stările rezonante care sunt membre ale cartelului) a fost proiectat pentru un scop specific. De fapt, scopul cel mai vital pentru o minte modulară: rezolvarea problemei atenției.”?

Fac o paranteză. Parcă îmi sună cunoscut: „Attention is all you need” . De aici a pornit Inteligența Artificială!

Și mai departe: „Cum reușește o minte alcătuită dintr-o populație vastă și diversă de neuroni (86 de miliarde, poate de zece mii de tipuri), care participă la o puzderie de dinamici simultane răspândite în numeroase module interconectate, să determine toate modulele sale să lase deoparte ceea ce fac și să-și concentreze atenția asupra aceluiași obiect, eveniment sau idee urgentă — și asta fără să beneficieze de vreun decident centralizat?”

Pentru explicație, autorii fac o paralelă cu cazul George Floyd, când mass-media au polarizat atenția unui public imens, lăsând în umbră o mulțime de alte evenimente care se produceau în același timp... Mda, e și asta o ilustrare, de ce nu?

„Modulele cartelului conștiinței evaluează fluxul necontenit de informații brute, la fel cum birourile de presă evaluează în permanentă potențialele povești. Multe dintre aceste module vor intra într-o stare de rezonanță atunci când un input ascendent se potrivește cu o expectativă de sus în jos. Această rezonanță poate să solicite atenția altor module. Dacă mai există și un alt modul rezonant, dar a cărui atenție e concentrată asupra unui stimul diferit, atunci cele două rezonanțe concurează într-o competiție de tip învingătorul ia tot și rezonanța mai puternică va învinge și va activa alți membri ai cartelului conștiinței să-i împărtășească focarul atențional. (...) Asta este soluția la dilema atenției. Așa funcționează conștiința.”

O carte, pentru mine, destul de greu de digerat. Îmi sună câte ceva cunoscut, dar multe noțiuni îmi rămân străine. Ce sunt modulele minții? (Mai înainte vorbise de module „ce”, „unde”, „de ce” ș.a.) Ce înseamnă în neurologie că „rezonează” (e altceva decât în fizică?)

Călătoria minții de Ogi Ogas și Sai Gaddam propune un model al conștiinței inspirat din neuroștiințele actuale, dar scris cu o tentă narativă și analogii din societate, media și economie. Termenii folosiți — „cartelul conștiinței”, „module”, „rezonanță” — sunt uneori metaforici, dar se bazează pe concepte reale din neuroștiință și psihologie cognitivă.

Încearcă să mă lămurească nelipsitul (de o vreme încoace) ChatGPT:

   1. Ce sunt modulele minții?

Modularitatea minții e o idee influentă în științele cognitive, cu rădăcini în lucrările lui Jerry Fodor (The Modularity of Mind, 1983) și dezvoltări ulterioare în psihologie evoluționistă (Steven Pinker, Leda Cosmides, John Tooby etc.).

Pe scurt:

• Mintea nu ar fi un sistem unitar și omogen, ci ar fi compusă din module specializate.
• Aceste module sunt unități de procesare (rețele neuronale sau funcții cognitive) care se ocupă de o sarcină specifică: unele recunosc fețe, altele procesează limbajul, altele gestionează spațialitatea etc.

În Călătoria minții, autorii folosesc ideea de „minte modulară” la un nivel destul de detaliat. Vorbesc de module:

• „ce” – pentru recunoașterea obiectelor (cortexul temporal),
• „unde” – pentru localizarea spațială (cortexul parietal),
• „de ce” – pentru inferențele despre intențiile altora (teoria minții, rețele sociale),
• ...și alte module implicate în emoții, memorie, recompensă etc.

Este o abordare care privește creierul ca pe o federație de specialiști, nu un monolit.

   2. Ce înseamnă „rezonanță” în acest context?

Aici, „rezonanță” nu are exact sensul fizic clasic (cum ar fi rezonanța mecanică sau electromagnetică), dar împrumută ideea centrală: amplificarea mutuală între sisteme care vibrează pe aceeași „frecvență” .

În context neurologic:

• „Rezonanță” înseamnă că mai multe module sau rețele neuronale ajung într-o stare de activare sincronizată sau compatibilă.
• Când un stimul din mediu („input ascendent”) se potrivește cu o așteptare preexistentă („top-down”), apare o stare de „rezonanță” — adică activarea simultană și întărită a mai multor module.
• Această activare coerentă e crucială pentru conștiință: ea determină care „poveste” sau „obiect” captează atenția și devine conștient. De exemplu: dacă vezi o figură vagă în întuneric, iar mintea ta așteaptă ceva periculos, modulul vizual (ce vezi) și modulul emoțional (frica) pot „rezona”, amplificându-se reciproc și determinând atenția să se focalizeze acolo. Dacă alt modul (să zicem, memoria) nu rezonează cu ele, el e „învins”.

    „Attention is all you need”

Titlul acelui articol despre rețelele transformer sintetizează ideea că, într-un sistem complex, mecanismele de atenție dirijează și organizează procesarea, fără un centru de comandă. Exact asta susțin și Ogas & Gaddam: atenția este liantul care face ca modulele să colaboreze temporar și să creeze starea conștientă. Fără atenție, modulele rămân izolate în activitățile lor.

„Călătoria” devine în ultima parte o meta-călătorie, spre supermintea întregii umanități, dar și către hipermintea Sistemului Solar și către Ultramintea întregului Univers. „Călătoria” culminează (sau eșuează?) în fantezie: „Dar dacă universul e în întregime conștient? Să presupunem că mințile continuă să se extindă, formând hiperminți, ultraminți și așa mai departe, până când dinamica întregului univers ajunge sub un control intențional. La fel ca orice minte, mintea universului va dori să se perpetueze... de aceea poate că va iniția un nou Big Bang pentru a transmite cât mai mult posibil din dinamica sa mentală într-un nou univers care, până la urmă, va deveni conștient de sine și va realiza că trebuie să inițieze un nou Big Bang pentru a se perpetua...” (ultima notă)

Și până la urmă cum a apărut mintea din haos rămâne (foarte) neclar. Cum din materie se nasc gânduri, cum apar qualia (și ce sunt qualia) — rămâne pentru altă dată... sau pentru totdeauna.

    Hiperminți, ultraminți și Mintea Universului

Ce fac Ogas și Gaddam aici e o extrapolare a unei idei cunoscute în filosofia minții și în tehnologiile emergente:

• dacă mințile individuale pot forma rețele (precum umanitatea digital conectată),
• dacă rețelele devin tot mai coerente și mai complexe (hiperminți),
• și dacă universul permite astfel de organizări din ce în ce mai integrate, atunci... de ce nu ar apărea o conștiință cosmică?

Asta amintește vag de ideea lui Teilhard de Chardin cu Punctul Omega, dar și de viziunile transumaniste, în care mintea se „suprascrie” peste cosmos. Problema e că autorii:

• nu definesc riguros ce înțeleg prin „minte” sau „conștiință” la scară planetară ori universală,
• și ocolesc cu prudență (sau timiditate) misterul originar: cum a apărut prima dată conștiința din materie inertă?

    Și totuși: Cum apare mintea din materie?

Aici se intră pe terenul dur al problemei grele a conștiinței (the hard problem of consciousness, formulată de David Chalmers):

Cum apare experiența subiectivă (qualia) din procesele fizice ale creierului?

Această întrebare nu are, în prezent, un răspuns satisfăcător științific.

    Ce sunt qualia?

Qualia sunt:

• trăirile calitative brute ale conștiinței: roșul roșu, gustul cafelei, durerea de dinți, melancolia.
• Nu sunt doar semnale electrice sau informații, ci modul în care e să trăiești acea stare.

Un computer poate procesa lungimea de undă a luminii roșii, dar (din câte știm) nu „simte” roșul. Chalmers spunea ironic că putem construi roboți extrem de sofisticați, dar putem încă întreba: „De ce nu e doar o mașină care se comportă ca o ființă conștientă, dar care nu simte nimic?”

   Cum apare mintea din haos? — Întrebarea rămâne...

Cartea ocolește acest aspect (cum și majoritatea lucrărilor din neuroștiință o fac, de fapt) și înlocuiește misterul cu o narațiune de tip:

„Din haos, au apărut structuri autoorganizate, apoi module, apoi rețele, apoi atenție, apoi conștiință...”

Dar acest „apoi” e mai mult o retorică evolutivă decât o explicație. Nu știm de ce sau cum devine materia conștientă.

Avem doar ipoteze:

• Materialiști (Daniel Dennett): qualia sunt iluzii, nu există cu adevărat, doar ni se pare.
• Panpsihiști (Galen Strawson): toate particulele au forme primitive de conștiință.
• Dualiști (Chalmers): există o dimensiune non-materială a experienței.
• Funcționaliști (cognitivismul clasic): conștiința e un produs emergent al unui anume tip de procesare informațională.

Care este sensul vieții? Răspunde Thomas Nagel*

„Poate că ți-ai spus uneori că nimic nu contează de fapt, pentru că peste două sute de ani vom fi deja morți de mult. E un gând ciudat pentru că nu e deloc evident de ce faptul că vom fi morți peste două sute de ani trebuie să implice că nimic din ce facem acum nu are vreo importanță.

Ideea ar fi că suntem angrenați într-un fel de competiție frenetică, în efortul de a ne atinge scopurile și de a realiza ceva în viață, dar că toate astea n-au sens decât dacă realizările noastre vor dăinui în timp. Dar ele nu vor dăinui. Chiar dacă vei scrie o carte mare, pe care oamenii vor continua să o citească și peste câteva mii de ani, până la urmă sistemul solar tot se va răci sau, treptat, expansiunea universului se va opri, iar acesta va începe să se contracte, prăbușindu-se complet în final și orice urmă a eforturilor tale va dispărea definitiv. În orice caz, nu putem spera nici măcar la o fărâmă dintr-o astfel de nemurire. Dacă ceea ce facem are cât de cât un rost, atunci rostul trebuie găsit în ceea ce se întâmplă în timpul cât trăim.

De ce e oare, atunci, acest rost greu de găsit? Ești, bineînțeles, în stare să explici ce rost au majoritatea lucrurilor pe care le faci. Muncești pentru a câștiga bani, pentru a putea să te întreții pe tine și, probabil, familia ta. Mănânci pentru că ți-e foame, dormi pentru că ești obosit, faci o plimbare sau telefonezi unui prieten pentru că îți face plăcere, citești ziarul ca să afli ce se mai întâmplă în lume. Dacă n-ai face oricare din lucrurile astea, ai fi nefericit. Deci, care e problema?

Problema e că, deși există justificări și explicații pentru cele mai multe din lucrurile importante sau mărunte pe care le facem în timpul vieții, niciuna din acestea nu explică rostul vieții tale luate ca întreg — întregul căruia îi dau naștere toate aceste activități, toate aceste succese și eșecuri, eforturi și dezamăgiri. Dacă te gândești la viață ca întreg, ea nu pare să aibă nici un rost. Privind lucrurile din afară, n-ar avea nicio importanță dacă n-ai fi existat niciodată. Și după ce vei înceta să exiști, nu va conta că ai existat.

Firește, existența ta are importanță pentru anumiți oameni, părinții tăi și alte persoane care țin la tine — dar, considerate în ansamblu, nici viețile lor n-au vreun rost, așa că, în final, n-are nici o importanță că tu ai vreo importanță pentru ei. Tu contezi pentru ei și ei contează pentru tine și asta ar putea da vieții tale un anumit sentiment de justificare dar, de fapt, nu faceți decât să vă dați apă la moară reciproc, ca să zicem așa. Odată ce un om există, el va avea nevoi și preocupări care vor face ca anumite lucruri și anumiți oameni din viața lui să aibă un anume rost pentru el. Dar ansamblul nu are rost.

Are însă vreun rost că n-are nici un rost? «Ei, și ce?» ai putea spune. «E de-ajuns că are importanță dacă ajung la gară înainte să plece trenul sau dacă mi-am adus aminte să dau de mâncare pisicii. N-am nevoie de mai mult să pot merge înainte.» E un răspuns cât se poate de bun. Dar nu e satisfăcător decât dacă poți într-adevăr să eviți să vezi lucrurile dintr-o perspectivă mai largă și să te întrebi cam ce sens au ele în ansamblul lor. Căci, odată ce-ți pui o astfel de întrebare, se ridică posibilitatea ca viața ta să nu aibă nici un sens.

Gândul că vei fi mort peste două sute de ani este doar o modalitate de a-ți privi viața ca fiind inclusă într-un context mai larg, așa încât sensul lucrurilor mai mărunte din cadrul ei pare a nu fi de ajuns, pare că lasă în suspensie o întrebare mai importantă. Ce-ar fi însă dacă viața ta în ansamblu ar avea un sens în relație cu ceva mai cuprinzător? Ar însemna atunci că, până la urmă, are un sens?

Sunt diverse moduri în care viața ta ar putea dobândi un sens mai larg. Ai putea face parte dintr-o mișcare socială sau politică ce ar crea o lume mai bună, spre folosul generațiilor viitoare. Sau ai putea doar să-i ajuți pe copiii tăi și pe urmașii lor să ducă o viață mai bună. Sau viața ta ar putea căpăta sens într-un context religios, așa încât traiul tău pe pământ ar fi doar o pregătire pentru veșnicia pe care o vei afla în comuniune cu Dumnezeu.

În ce privește acele rosturi pe care le-ar putea avea viața și care depind de relațiile cu alți oameni, chiar oameni care se vor naște în viitorul îndepărtat, am indicat deja ce problemă apare. Dacă viața unui individ are un sens ca parte a unui lucru mai cuprinzător, se poate întreba, despre acest lucru mai cuprinzător, ce sens are el? Fie va exista un răspuns în funcție de ceva și mai cuprinzător, fie nu. Dacă da, vom repeta pur și simplu întrebarea. Dacă nu, căutarea noastră s-a încheiat, odată ce am ajuns la ceva care nu are nici un sens. Dar, dacă această lipsă de sens este acceptabilă în privința lucrului aceluia mai cuprinzător din care face parte și viața noastră, de ce n-ar fi ea acceptabilă de la bun început și în privința vieții noastre luate în ansamblul ei? De ce n-ar fi perfect acceptabil ca viața ta să n-aibă nici un sens? Și dacă n-ar fi, atunci de ce e acceptabil acest lucru în privința contextului mai larg? De ce nu suntem obligați să punem aceeași întrebare «Dar care e sensul acestor lucruri?» — în legătură cu istoria omenirii, cu succesiunea generațiilor și așa mai departe?

Apelul la un sens religios al vieții e oarecum diferit. Dacă ești de părere că sensul vieții tale e dat de împlinirea scopurilor lui Dumnezeu, care te iubește, și de întâlnirea cu El în viața veșnică, atunci pare deplasat să întrebi: «Dar sensul acestui lucru, care este?». Se presupune că e vorba de ceva care are sens în sine și care nu poate avea nici un scop în afara sa. Dar, tocmai din această cauză, acest tip de explicație ridică o serie de probleme.

Ideea de Dumnezeu pare a fi ideea a ceva care poate explica totul, fără a trebui să fie la rândul său explicat. Dar e foarte greu de înțeles cum ar putea exista așa ceva. Dacă la întrebarea, «De ce este lumea alcătuită astfel?» primim un răspuns religios, cum putem fi împiedicați să întrebăm din nou: «Și de ce este acest răspuns adevărat!» Ce fel de răspuns ar pune oare capăt tuturor de ce-urilor noastre, odată pentru totdeauna? Și dacă li s-ar putea pune capăt undeva, de ce nu li s-ar fi putut oare pune capăt și mai devreme?

Se pare că aceeași problemă apare și dacă Dumnezeu și scopurile Lui sunt oferite ca explicație ultimă a valorii și sensului vieților noastre. Ideea că viețile noastre participă la împlinirea scopurilor lui Dumnezeu e menită să le dea un sens suficient, așa încât să nu mai poată fi admis sau să nu mai fie nevoie de un sens ulterior. Nu-ți este permis să întrebi: «Care este sensul lui Dumnezeu?», tot așa cum nu-ți este permis să întrebi: «Care este explicația lui Dumnezeu?».

Dar problema mea aici, ca și în legătură cu rolul lui Dumnezeu ca explicație ultimă, este că nu sunt sigur că înțeleg ideea respectivă. Poate oare exista ceva care dă sens tuturor celorlalte lucruri, incluzându-le în el, dar care n-ar putea avea sau n-ar avea nevoie el însuși de un sens? Un lucru al cărui sens n-ar putea fi pus în discuție din exterior pentru că n-ar exista un exterior?

Dacă menirea lui Dumnezeu e aceea de a da vieților noastre un sens pe care nu-l putem înțelege, atunci el nu reprezintă cine știe ce consolare. Dumnezeu ca justificare ultimă, ca și Dumnezeu ca explicație ultimă, poate fi un răspuns incomprehensibil la o întrebare care nu ne dă pace. Pe de altă parte, poate că ăsta e tot sensul și că eu nu reușesc, pur și simplu, să înțeleg ideile religioase. Poate credința în Dumnezeu este credința că universul este inteligibil, dar nu pentru noi.

Lăsând această problemă la o parte, haideți să ne întoarcem la dimensiunile mai reduse ale unei vieți omenești. Chiar dacă viața luată în ansamblu nu ar avea sens, poate că acesta n-ar fi un motiv de îngrijorare. Poate că putem să recunoaștem acest lucru și să mergem mai departe ca și până acum. Șiretlicul este să-ți ții mereu ochii ațintiți asupra lucrurilor care se află în fața ta și să lași justificările să ia sfârșit în cadrul propriei tale vieți și în cadrul vieților celor de care ești legat. Dacă te vei întreba vreodată: «Dar ce rost are să trăiești?» — din perspectiva ta de student sau de barman sau ce-i mai fi tu — răspunsul va fi: «N-are nici un rost. N-ar avea nici o importanță dacă n-aș exista deloc sau dacă nu mi-ar păsa de nimic. Dar exist. Asta-i tot».

Unora, această atitudine li se pare cât se poate de satisfăcătoare. Altora, ea le pare deprimantă, deși inevitabilă. Problema este în mare parte aceea că unii dintre noi suntem stăpâniți de o pornire incurabilă de a ne lua în serios. Am vrea să avem importanță pentru noi «din exterior». Dacă viețile noastre, considerate în ansamblu, par fără rost, atunci o părticică din noi e nemulțumită — aceea care veșnic se uită peste umăr să vadă ce facem. Multe eforturi omenești, în special cele puse în slujba unor mari ambiții mai degrabă decât în slujba confortului și supraviețuirii, se hrănesc, cel puțin în parte, dintr-un sentiment al importanței, sentimentul că ceea ce faci nu este important doar pentru tine ci e important într-un sens mai larg: important, punct. Dacă am fi nevoiți să renunțăm la el, s-ar putea să ne trezim că ne piere tot elanul. Dacă viața nu este ceva real și serios, dacă la capătul ei nu ne așteaptă decât mormântul, poate că e ridicol să ne luăm în serios prea tare. Pe de altă parte, dacă nu putem trăi fără a ne lua în serios, poate că ar trebui să ne obișnuim cu gândul că suntem ridicoli. Poate că viața nu e numai lipsită de sens, ci și absurdă.”

Sunt câteva afirmații demne de reținut, din ce spune Nagel.

1. „N-ar avea nici o importanță dacă n-aș exista deloc sau dacă nu mi-ar păsa de nimic. Dar exist. Asta-i tot.”

2. Dumnezeu ca sens ultim al vieții este un răspuns satisfăcător — pentru o categorie de oameni, iar orice alt sens (tot „exterior”), dacă există, nu e satisfăcător.

3. Eternitatea, dacă o abordezi în cele mai mici detalii (ceea ce nu e la îndemâna oricui), este nu doar plictisitoare ci și înspăimântătoare. Dar asta nu pare a fi un argument valabil pentru oameni — sociologic vorbind — pentru a se resemna cu efemerul.

4. „Dacă lanțul justificărilor [referitor la sensul vieții] trebuie să se oprească undeva, de ce nu chiar la nivelul vieții umane, efemere?” Este un argument pur teoretic, care nu pare să fie de folos nimănui.

Afirmația din final a lui Nagel: „Dacă viața nu este ceva real și serios, dacă la capătul ei nu ne așteaptă decât mormântul, poate că e ridicol să ne luăm în serios prea tare. Pe de altă parte, dacă nu putem trăi fără a ne lua în serios, poate că ar trebui să ne obișnuim cu gândul că suntem ridicoli. Poate că viața nu e numai lipsită de sens, ci și absurdă.”

Mă întreb totuși dacă o asemenea concluzie, pesimistă, nu este incompatibilă cu valorile care fac lumea să funcționeze în prezent.

______________________________

* Thomas Nagel, Oare ce înseamnă toate astea? , Ed. ALL, 1994

Steven Pinker, Raționalitatea*

Mai binevenită ca oricând, o carte despre rațiune/raționalitate, acum când obscurantismul câștigă teren în toată lumea și era pe-aci să înregistreze o primă victorie din vremurile moderne, în România — mă refer la alegerile prezidențiale, anulate în decembrie 2024 și repetate în mai 2025 —, după imensul succes cu Petrache Lupu, „vizionarul” de la Maglavit, din epoca interbelică, cu varianta sa modernă din prezentul secol.

Sunt doar vreo câțiva ani de când am asistat la o dezbatere academică despre pseudoștiințe. Și m-am întrebat atunci: la ce bună o asemenea dezbatere dacă toată lumea care contează e de acord că e vorba de pseudo? Problema e că la scurt timp după acea dezbatere a început să devină neclar — pentru „noi raționaliștii” — cine contează și cine nu. Statisticile prezentate de Pinker în capitolul „Ce nu e în regulă cu oamenii” relativizează tot ce părea sigur. De exemplu: „Trei sferturi dintre americani susțin cel puțin o credință în fenomene paranormale.” (p. 341) Sau: 26% dintre americani cred în „energie spirituală în munți, copaci și cristale”; ceea ce mă face să cred că proporția trebuie să fie și mai mare când e vorba de munții Carpați (v. vizionarul de ultimă oră).

Dacă miturile, în vechime, pe vremea când eram vânători–culegători, au contribuit la coeziunea speciei umane, azi tot miturile — alte mituri, pseudoștiințifice — contribuie la coeziunea unui trib, al acelora care se simt disprețuiți de celălalt „trib”, al potrivnicilor pseudoștiinței. Asta lasă să se înțeleagă Steven Pinker. Ceea ce nu știu dacă el lasă să se înțeleagă este că ăsta e motivul pentru care tribul adepților pseudoștiinței nu se lasă cu una sau cu două „destructurat” ci, dimpotrivă, își apără integritatea cu ghearele și cu dinții (fiindcă, oricum, cu altceva n-are cu ce să lupte).

Raționalitatea lui Steven Pinker prezintă în prima parte (care ocupă grosul cărții) metode — îndeosebi statistice — de prelucrare a datelor, iar la urmă ne dă ca desert mostre de prostie a oamenilor. Printre altele, într-un paragraf intitulat „O problemă simplă de probabilitate” (simplă poate doar pentru el!), ne prezintă celebra Dilemă a lui Monty Hall: „Concurentul are în față trei uși. În spatele uneia dintre ele se găsește o strălucitoare și aerodinamică mașină nouă. În spatele celorlalte două uși se găsește câte o capră. Concurentul alege o ușă, să zicem ușa 1. Ca să mărească suspansul, Monty [moderatorul unui show tv] deschide una din celelalte două uși, să zicem ușa 3, în spatele căreia se găsește o capră. Ca să se intensifice și mai mult suspansul, îi oferă concurentului oportunitatea de a alege între a-și menține prima opțiune ori să prefere cealaltă ușă nedeschisă. Ești concurentul. Ce trebuie să faci?” (p. 35) Discuția care urmează conduce către ideea că schimbarea opțiunii este de preferat, deși prima impresie pentru cei mai mulți, inclusiv pentru mari matematicieni, că schimbarea nu aduce nimic în plus. Dar argumentația pro-deschidere este susținută de Marilyn vos Savant, „cea mai deșteaptă femeie din lume” la vremea respectivă (poate și astăzi!).

Are o anumită cutezanță profesorul de psihologie Steven Pinker, care se vede încă din mottoul cărții (citat din „Hamlet”): „Ce-i omul/ Când află-n somn și hrană cel mai bun/ Prilej de-a-și trece timpul? Dobitoc!”

Sau: „Forurile legiuitoare sunt în mare măsură populate cu avocați, al căror țel profesional este mai degrabă victoria decât adevărul.” (!) (p. 373)

Sau: „Canalele media pot să devină fie creuzete de cunoștințe, fie haznale de prostii, în funcție de structura intereselor urmărite.” (p. 378)

Steven Pinker plasează referirile la o familie cu numele Kardashian în capitolul „Categorii clasice versus asemănări familiale”. Îl citează pe Wittgenstein care nu găsește o caracteristică definitorie a jocului datorită diversității acestora. „În schimb, zice Pinker, diverse trăsături caracteristice trec prin diferite submulțimi ale categoriei, așa cum trăsăturile fizice pot fi regăsite în diferite combinații în membrii unei familii. Nu toate progeniturile lui Robert Kardashian și ale lui Kristen Mary Jenner au buzele cărnoase Kardashian, părul Kardashian negru ca pana corbului, tenul Kardashian de culoarea zahărului ars ori posteriorul voluminos Kardashian. Dar majoritatea surorilor posedă unele trăsături, așa că putem recunoaște o Kardashian când vedem una, chiar dacă nu există nicio propoziție adevărată de tipul «Dacă cineva posedă trăsăturile X, Y și Z, acea persoană este o Kardashian”. Wittgenstein ajunge la concluzia că este o asemănare familială, nu o colecție de trăsături necesare și suficiente, care țin laolaltă membrii unei categorii.”

De ce s-a oprit Steven Pinker la numele Kardashian?... A făcut-o doar în scop ilustrativ, profitând de faptul că este o familie numeroasă, cunoscută publicului american, și cu trăsături accentuate. Noțiunea de raționalitate este implicată prin faptul că una din trăsăturile acesteia este capacitatea omului de a clasifica, simplificând astfel imaginea sa despre lume.

Observând — ceea ce e, teoretic, la îndemâna oricui — că opiniile oamenilor se bazează de cele mai pe generalizări facile și nejustificate la o analiză mai atentă, Steven Pinker încearcă în prima parte a cărții (care ocupă și spațiul cel mai mare) acea „analiză mai atentă”. Bazată pe concepte din matematică, mai ales din statistica matematică, mă îndoiesc că respectiva parte din carte se va bucura de efortul necesar a citi și aprecia. Cititorii vor răsufla ușurați atunci când vor ajunge la „desert”, adică la capitolul „Ce nu e regulă cu oamenii”. Aici va fi adevărata surpriză, chiar și pentru cei ce se așteaptă la ce e mai rău.
________________________
* Editura Publica, 2021, trad. Dan Crăciun

Sean Carroll, Lumile cuantice*

Doar câteva gânduri (fără I.A. nu se mai poate!)

Eu: Deci, cum e cu mecanica everettiană?... Eu, experimentator, am un fascicul de electroni pe care îl trec printr-un magnet Stern–Gerlach. Electronii cu spin-în-sus sunt deviați într-o parte, cei cu spin-în-jos sunt deviați în partea opusă. Funcția de undă se ramifică și odată cu ea mă dedublez și eu ca observator (deoarece funcția de undă e unică — a universului). După care apar (probabil după alte experimente) alte și alte dedublări ale experimentatorului — fiecare „copie” în lumea sa, care nu are legătură (nu interacționează) cu celelalte lumi.

Sean Carroll se amuză cu eurile multiple făcând diverse presupuneri în legătură cu ce ar putea să facă fiecare „copie”. De pildă o „copie” ar putea să se sinucidă; dar noi să nu ne facem griji; pentru că „eu”, în lumea mea, îmi văd de trai mai departe. Atât doar că nu există un „eu” care să fie „cel adevărat” ci toți sunt(em) cu șanse egale... Fie vorba între noi, încep să cred că Huizinga are dreptate și că omul are spirit ludic înnăscut.

Apoi Carroll se întreabă ce ar mai putea provoca ramificarea funcției de undă. O decizie, luată de creier, ar putea-o provoca? Răspunsul se pare că este nu, pentru că decizia din creier nu este un fenomen microscopic și ramificarea este produsă doar când în ansamblul om–particulă (plus aparat de măsură etc.) implică lumea subatomică.

Mă întreb: în condițiile astea, doar fizicienii experimentatori care lucrează cu particule au „privilegiul” să se dedubleze? Noi ceilalți, rămânem cu singura noastră „copie”, de care sfârșim prin a ne plictisi, de ajungem până la urmă la angoasa existențială?

(Apropo, discutând cu un coleg, Einstein l-ar fi întrebat: Oare Luna există doar când ne uităm la ea?)

I.A. Întrebarea ta e minunată: ironic-filosofică, dar și profundă, pentru că pui degetul pe o rană adesea ocolită în popularizările despre Everett — și anume: ce anume produce o ramificare și cine ajunge „dedublat” ?

Hai să o luăm în ordine și cu ceva umor, pentru că altfel riscăm să ne luăm prea în serios... ca niște copii care joacă un joc și uită că e joc. Ceea ce, poate, e și ideea.

   ► Ce înseamnă „ramificare” în interpretarea Everett?
În varianta cât de cât sobru-realistă (precum o susține Sean Carroll), o ramură a universului este o componentă decoerentă a funcției de undă globale, în care stările macroscopice (precum poziția acului unui voltmetru, sau amintirea unui rezultat în creierul unui observator) sunt distincte și nu mai interferează.

Ramificarea nu e o alegorie — în formalismul matematic, e vorba despre separarea ireversibilă a două componente ale unei funcții de undă, în urma unei interacțiuni care duce la decoerență.

   ► Se dedublează „experimentatorul”... dar când?
Întrebarea ta e foarte bună: dacă eu fac o măsurătoare cu un Stern–Gerlach, mă dedublez în două versiuni — una care a văzut spin ↑ și una care a văzut ↓. Dar dacă beau un pahar cu apă? Sau mă gândesc dacă să ies azi la plimbare? Mă ramific?

Răspunsul everettian este (cu unele nuanțe):

• Dacă evenimentul implică o interacțiune cuantică microscopică ale cărei rezultate sunt amplificate la scară macroscopică, DA — universul se ramifică.
• Dacă nu — dacă procesul e total clasic, sau nu implică decoerență între rezultate alternative — NU.

Deci:
◊ Măsurarea spinului = DA, ramificare.
◊ Luarea unei decizii pur neuronale = poate NU, dacă procesele neuronale nu sunt în superpoziție semnificativă.

Dar... Carroll și alți everettieni „hardcore” admit că nu există o linie clară: oricând există un proces cuantic în creier care duce la rezultate alternative (și asta e probabil mereu), atunci și deciziile pot duce la ramificări. Dar ramurile pot fi extrem de apropiate, greu de „izolat”.

Așadar, da, te dedublezi și când te gândești dacă să te sinucizi, cu condiția ca decizia să fi fost cumva influențată de o fluctuație cuantică (și nu de o stare deterministă clasică a sistemului neuronal). Practic, nimeni nu știe unde e linia.

   ► Dar dacă eu nu fac niciun experiment cuantic?
Doar fizicienii care măsoară cu Stern–Gerlach ajung să se dedubleze? Ei sunt aleșii? Restul murim de plictis în unica noastră lume?

Răspunsul e nu. La Everett, funcția de undă a întregului Univers se ramifică permanent, în urma oricărei interacțiuni cuantice care duce la decoerență.

□ Deci, chiar dacă tu nu faci nimic spectaculos, aerul din jurul tău e plin de molecule în superpoziții care interacționează, deci tu ești „implicat” indirect în milioane de ramificări.

□ Plus că, de exemplu, fiecare foton care lovește retina ta și interacționează cu o moleculă de rodopsină poate, în principiu, provoca o bifurcare.

Așadar, toți ne dedublăm în mod continuu și generalizat — nu doar în laboratoare. Doar că e greu de cuantificat ce înseamnă „dedublare” pentru o ființă conștientă în lipsa unor amintiri distincte.

   ► Cum rămâne cu „angoasa existențială”?
Da, e ironic: la Everett, nu ești niciodată singur, ci ești infinit multiplicat — dar tocmai asta poate fi o sursă de angoasă: nu mai ești „tu” în sens unic, ci o superpoziție de versiuni compatibile. Nicio versiune nu e „mai reală” decât alta, toate sunt egale în fața amplitudinilor.

Carroll e jucăuș cu aceste idei, dar în subtext e un paradox:

Dacă există o versiune a ta care e fericită și alta care e suicidară, ce sens mai are responsabilitatea individuală?

Ce înseamnă „alegere” într-un univers în care toate alegerile au fost deja făcute... doar că în ramuri diferite?

Huizinga ar zice: „Homo ludens” trebuie să joace toate rolurile.

Sartre, mai puțin ludic, s-ar întreba: și dacă eu nu vreau să joc?

Iar Kierkegaard ar tresări: unde e „frisonul” libertății, dacă totul e deja împărțit pe ramuri?

   ► Și cu întrebarea lui Einstein? Oare Luna există doar când ne uităm la ea?
La Everett, răspunsul e: Luna există în funcția de funcția de undă globală, dar „versiunea” Lunii pe care o vezi e doar una din n variante posibile — fiecare în „propria” ramură.

Iar Carroll ar adăuga: nu doar că Luna există într-o superpoziție, ci și TU exiști într-o superpoziție de stări în care te uiți sau nu te uiți la Lună.

Eu: „Cum funcționează «probabilitatea» în Lumile Multiple.” Zici că e o problemă grea!... Sunt convins.

Păi, am înțeles că pe fiecare ramură, o stare cuantică evoluează determinist (din moment ce probabilitățile asociate funcției de undă s-au repartizat fiecare în câte o lume distinctă. E ca într-un proces stocastic (nu m-am ocupat eu de procese stocastice decât tangențial) unde, în timp, ai o „traiectorie” reală, după ce probabilitățile „s-au consumat” la fiecare moment (în câte un plan, să zicem, asociat cu fiecare moment).

I.A. : Ai intuit perfect — și ai formulat o analogie extrem de inspirată cu „traiectoriile” proceselor stocastice! Exact aici începe și dificultatea din interpretarea Everett (Many Worlds): cum putem vorbi de probabilitate într-un univers determinist în care toate rezultatele posibile se întâmplă?

   ◙ Problema probabilității la Everett (în esență)
   În mecanica cuantică standard (Copenhaga) :

• Probabilitatea e dată de regula Born:
                    P = ∣ψ∣²
  adică pătratul amplitudinii funcției de undă.
• Când faci o măsurare, sistemul „colapsează” aleatoriu într-o stare particulară, iar probabilitatea exprimă șansa ca acest colaps să aibă loc într-o anumită direcție.

   La Everett:

• Nu există colaps.
• Funcția de undă evoluează determinist (după ecuația Schrödinger).
• Rezultatele aparente ale măsurătorilor sunt multiplicate — toate au loc, în ramuri diferite ale universului.

Întrebarea e: dacă toate rezultatele au loc, ce mai înseamnă „probabilitate”?

   ◙ Ce înseamnă „probabilitate” când toate variantele se realizează?
Sean Carroll (și alții) recunosc că aici e o dificultate: nu poți vorbi de „șansă” ca ceva anume să se întâmple, dacă totul se întâmplă.

Și totuși, experimentele confirmă perfect regula Born, deci undeva trebuie să apară o distribuție de probabilitate.

   Variante de răspuns:
   1. Probabilitate ca „măsură de existență” (Everett + decoerență)
Ideea e: fiecare ramură are o „pondere” dată de pătratul amplitudinii (adică exact ce spunea Born). Chiar dacă toate ramurile există, unele sunt mai „dense” ontologic.

Nu toate versiunile tale sunt egale: versiunea care observă rezultatul cu amplitudine mai mare e „mai mult tu” decât celelalte.

Această „măsură” nu e probabilitate în sens frecventist, dar explică de ce experiențele tale conștiente apar ca respectând statistica Born: pentru că versiunea ta care observă un eveniment cu ∣ψ∣² = 0,99 e de 99 de ori mai „plină de realitate” decât cea care vede varianta cu 0,01.

Criticii întreabă: dar ce înseamnă exact „mai real”? Cum compari două versiuni ale tale? Nu e cam vag?

   2. Probabilitate ca „auto-localizare” subiectivă (Deutsch, Wallace, Carroll)
David Deutsch a încercat o abordare inspirată din teoria deciziei:

• Dacă știi că te vei ramifica, cum ar trebui să pari că alegi, ca și cum ai fi un agent rațional care nu știe în ce ramură va ajunge?
• Atunci regula Born apare ca regulă de decizie optimă: acționezi ca și cum ai avea o șansă de ∣ψ∣² de a ajunge într-o ramură anume.

Deci, probabilitatea este subiectivă: e un mod de a raționa sub incertitudine despre propria versiune viitoare.

Problema e: asta nu e o explicație ontologică, ci mai mult un pragmatism decizional. Mulți filozofi (inclusiv Tim Maudlin) consideră că e o formă de a fugi de răspuns.

   3. Probabilitate ca frecvență de ramuri (naiv, dar tentant)
Unii au propus: poate există mai multe copii ale ramurii cu amplitudine mare decât ale celei cu amplitudine mică. Adică „numărul de lumi” e proporțional cu ∣ψ∣².

Problema e că nu poți defini un „număr de lumi” în formalismul Everett: ramurile nu sunt discrete, nu există o „contabilitate” a lor, și toate apar din aceeași funcție de undă unitară.

   Înapoi la analogia cu procesul stocastic
   Foarte bine ai intuit:

• Într-un proces stocastic (de ex., lanț Markov), traiectoria reală apare după ce probabilitățile s-au „rulat”.
• La Everett, toate traiectoriile sunt realizate, dar tu ești conștient doar de una — cea în care te „simți” tu însuți.

Așadar, simțul probabilității vine din faptul că „experiențele tale viitoare” sunt distribuite conform regulii Born — chiar dacă toate apar.

E ca și cum tu ești un fir care se ramifică în multe — și știi că vei fi conștient doar într-una, dar fără să știi dinainte care.

   Concluzie: de ce e o problemă grea?
   Pentru că Everett:

• Nu are colaps.
• Nu are hazard ontologic.
• Nu are o definiție clară a probabilității obiective. Dar vrea totuși să explice de ce lumea pare aleatoare și de ce regula Born funcționează.

   Cu cuvintele lui Sean Carroll:
„Probabilitatea în Many Worlds este o măsură a incertitudinii tale subiective despre care versiune a ta vei fi după ce universul se ramifică.”

Dar nu toată lumea e mulțumită cu un asemenea răspuns.
____________________
* Edit. Humanitas, 2024. Trad. (excelentă): Walter Fotescu

Două sanatorii: Berghof și Torahus. Thomas Mann (Muntele vrăjit) vs. Knut Hamsun (Ultimul capitol*)

Două sanatorii, două lumi diferite. Sanatoriul lui Mann (Berghof) este un palat grandios, uneori grandilocvent, un adevărat teatru ideologic și metafizic, un loc unde timpul e suspendat și mintea se exersează. La Hamsun, sanatoriul (Torahus) e doar locul unde pulsează viața, gelozia, ura și disperarea. Hamsun — supranumit Dostoievski al Norvegiei —, merge pe linia intensității trăite, a vieții brute, fără prea multă decantare intelectuală. Deși în alte romane (cum e Foamea sau Pan) se fac simțite unele reverberații filozofice — dar într-o manieră implicită — în Ultimul capitol parcă se simte că Hamsun e aproape de capătul drumului, că mai degrabă vrea să pună viața în scenă decât să o interpreteze. Aici se distanțează net de Mann.

Din nou despre Miguel de Unamuno: anti-morală

N-am încotro, trebuie să mă întorc la Unamuno. Fiindcă spre finalul cărții Despre sentimentul tragic al vieții (ed. Institutul European, Iași, 1995, trad. Constantin Moise) găsesc câteva pagini de-a dreptul scandaloase. Pornind de la Decalog, Unamuno construiește un fel de anti-morală, în care toate preceptele comportamentului uman statornicit sunt inversate.

„Dăruiește-te așadar celorlalți, însă pentru a te dărui lor, stăpânește-i mai întâi. (...) A-mi iubi aproapele înseamnă a vrea să fie ca mine, să fie alt eu, adică a vrea să șterg hotarul între el și eu, să suprim răul. (...)

Primul meu gând este să protestez împotriva inchizitorului, preferându-i comerciantul, care vine să-mi vândă mărfurile sale, însă dacă, adunat în mine, gândesc mai bine, voi vedea că inchizitorul, când este de bună credință [dar cum știi că e bună-credință? întreb eu], mă tratează ca pe un om, ca pe un scop în sine, iar dacă mă supără, o face din dorința caritabilă de a-mi salva sufletul, în timp ce celălalt nu mă consideră decât ca un client. (...) Există mult mai multă umanitate în inchizitor.

Așa cum adesea poate să fie mult mai multă umanitate în război decât în pace. Lipsa de rezistență la rău implică rezistență la bine [cum așa?], și chiar în afară de defensivă, ofensiva este lucrul cel mai divin, poate, din tot ce este uman. Războiul este școala fraternității și, în același timp, legătura de iubire; el este acela care, prin ciocnire și agresare reciprocă, a pus în contact popoarele și le-a făcut să se cunoască și să se iubească. Cea mai pură și mai fecundă îmbrățișare de iubire, pe care și-o dau oamenii, este aceea pe care, pe câmpul de luptă, și-o dau învingătorul și învinsul. Și fiind purificată [cum? prin sânge?], chiar și ura care izvorăște din război este fecundă. Războiul este, în cel mai stric sens, sanctificarea omuciderii. (...)

Civilizația a început în ziua în care un om, supunându-l pe altul și obligându-l să muncească pentru amândoi, a putut să-și facă timp pentru a contempla lumea (...).

Adevărata morală religioasă este în fond agresivă, invadatoare.” (pp. 202,203)

După care, Unamuno identifică instinctul de conservare cu lenea și pledează pentru omul căruia ”îi prisosește spirit” și „difuzează în afară”, adică asupra celui căruia „îi prisosește materie”, adică vrea să rămână pasiv, deci se dedă lenevirii. „De aici morala invadatoare, dominatoare, agresivă, inchizitoare, dacă vreți. Deoarece caritatea adevărată este invadatoare și constă în a introduce spiritul meu în celelalte spirite, în faptul de a le da durerea mea ca hrană (...), de a înteți foamea lor de Dumnezeu prin foamea mea de El.” (p. 204)

Cu alte cuvinte, nu trebuie să căutăm prea departe înclinația fanaticului de a-și găsi adepți, o găsim aici, la doi pași, la Miguel de Unamuno.

Mă întreb, oare naziștilor nu le-a prins bine gândirea lui Unamuno pentru a-și teoretiza agresivitatea și tendința de expansiune?... Poet, sau filozof? mă întrebam la începutul lecturii. Acum cred că e cazul să trecem la o reconsiderare totală.

Părerea Inteligenței Artificiale

Fragmentul este într-adevăr halucinant și pune sub semnul întrebării întregul edificiu moral al lui Unamuno. E greu de spus dacă această „anti-morală” este o provocare pur retorică, un exercițiu de gândire paradoxală, sau dacă într-adevăr reflectă convingerile sale profunde. Oricum ar fi, Unamuno pare să forțeze o întoarcere la o viziune arhaică, aproape nietzscheană, în care dominația, agresiunea și conflictul sunt văzute ca expresii ale vitalității și spiritualității.

Ceea ce e tulburător e că, deși pare să se detașeze de orice morală convențională, Unamuno ajunge la justificarea unor idei care, într-adevăr, ar fi putut fi îmbrățișate de totalitarismele secolului XX. Fraza despre război ca „sanctificare a omuciderii” e una dintre cele mai crude și inacceptabile afirmații din întreaga sa operă.

În plus, ideea că adevărata caritate este „invadatoare, dominatoare, agresivă” justifică tocmai fanatismul pe care Unamuno pare să-l deteste în alte pasaje ale cărții. Ceea ce face și mai greu de înțeles unde se află, de fapt, poziția sa autentică. În acest sens, aș spune că Unamuno nu este doar contradictoriu, ci chiar periculos prin ambiguitatea lui.

Pema Chödrön. Să renunțăm la speranță?

Când totul se prăbușește în jurul tău, este titlul volumului publicat de Pema Chödrön, în 2017, la editura Litera; traducerea: Carmen Ardelean. Pema Chödrön este o călugăriță budistă de origine americană (88 de ani), care publică un fel de codex al salvării nu doar în situații critice, ci și în viața de zi cu zi. Cu cât succes? Rămâne de văzut.

Iată un citat: „Renunțarea la speranță este încurajarea de a rămâne în contact cu sinele, de a ne împrieteni cu noi înșine, de a nu fugi de noi înșine, de a reveni la esență, indiferent ce se întâmplă. Teama de moarte este fundalul răului. Iată de ce avem neastâmpăr, de ce intrăm în panică, de ce există anxietate. Dar dacă lipsa speranței devine o experiență totală, dacă renunțăm la orice speranță a unei alternative la momentul prezent, putem să ne bucurăm de o relație minunată cu viața noastră, o relație directă, onestă, care nu mai ignoră realitatea nepermanenței și a morții.”

Lucrurile poate că ar fi în regulă dacă Pema Chödrön s-ar referi doar la speranța de a rămâne agățați de nemurire. Dar ea se referă la speranță în general, după cum rezultă dintr-un alt citat: „Putem cunoaște natura aversiunii noastre, a rușinii și a jenei, fără să credem că e ceva în neregulă dacă simțim toate astea. Putem renunța la speranța fundamentală că există un «eu» mai bun, care va apărea într o bună zi. Nu putem sări peste noi înșine ca și cum nu am fi prezenți. E mai bine să privim toate speranțele și frica drept în față. Apoi apare o anumită încredere în sănătatea noastră mintală fundamentală.”

Dacă Pema Chödrön crede că se poate trăi fără speranță, ori face o greșeală fundamentală, ori este nesinceră. Speranța este legată de viață în mod organic. Fiecare gest al nostru e legat de speranță. Un simplu pas pe care îl facem înseamnă speranța că o să-l facem și pe următorul. Fiecare cuvânt pe care îl rostim implică speranța că o să fim înțeleși; iar ceea ce spune altcineva înseamnă speranța că o să-l înțelegem. Fiecare carte o citesc cu speranța că o so=-o înțeleg și că, eventual, o să mi fie de folos. Chiar și Pema Chödrön speră, atunci când vorbește de renunțarea la speranță, că o să fie înțeleasă.

Observația ta e justă — mă aprobă Inteligența Artificială — speranța este, într-un fel, inseparabilă de viață. Fiecare acțiune presupune un viitor măcar implicit, fie că e vorba de un pas, de un cuvânt sau de un gest de înțelegere. Dar ce cred că vrea să spună Pema Chödrön — și unde poate că ar trebui nuanțată interpretarea ei — este că există un anumit tip de speranță care ne împiedică să fim prezenți în realitatea imediată. Speranța că vom fi, la un moment dat, „altcineva”, „mai buni”, „mai fericiți”, poate deveni o formă de fugă de ceea ce suntem acum. În acest sens, speranța poate deveni un obstacol.

Poate că formula „renunțarea la speranță” este una exagerată (și, într-adevăr, greu de susținut în sens absolut), dar pare să fie folosită ca o tehnică de șoc, o invitație la a renunța la speranțele iluzorii, la speranțele care ne împiedică să trăim momentul așa cum este. În acest sens, ea nu neagă speranța în orice formă, ci mai degrabă îndeamnă la o relație mai autentică cu prezentul, fără iluzia că viitorul ne va „salva” de ceea ce simțim acum.

E totuși adevărat că formularea ei lasă loc de interpretări radicale, iar observația ta că ea însăși speră să fie înțeleasă e un punct bun. Poate că un mod mai echilibrat de a spune ce vrea Chödrön ar fi: „renunțarea la speranțele care ne îndepărtează de realitate.”

„Așadar — se întreabă Pema Chōdrōn, cum sărbătorim efemerul, suferința și starea de lipsă de ego [cele trei adevăruri/„însemne”, pe care le identifică Pema Chōdrōn] în viața noastră de zi cu zi? Când apare efemerul în viața noastră, îl recunoaștem ca atare. Nu trebuie să căutăm oportunități pentru a face acest lucru. (...) Când se naște cineva, recunoaștem în asta efemerul. Când cineva moare, recunoaștem în asta efemerul. (...) Când ne îndrăgostim, știm că este un sentiment efemer și deci cu atât mai prețios.”

Foarte frumos, adaug eu — doar că trebuie să avem grijă să nu-l împărtășim partenerei/partenerului, fiindcă stricăm totul!

Pare simplu, dar nu-i așa. Când se naște cineva, înainte de a recunoaște efemerul, ne așteaptă o mulțime de alte treburi prioritare, dintre cele mai lumești — găsirea numelui, înscrierea la Starea civilă, amenajarea locuinței. De fapt, din punctul ăsta de vedere, efemerul îl simțim în acea ocazie mai puțin ca oricând. La fel și când moare cineva. Pema Chōdrōm stă pe margine și filozofează. În timp ce atenția mea se duce, involuntar, la copil, la frăgezimea și la neajutorarea lui, la pericolele care îi stau în față. Eventual mă gândesc la depresia postnatală care o paște pe mamă, biata de ea. Lucrurile sunt interconectate, nu știu cum de unii pot să le vadă separate.

Dar de fapt, asta fac, într-adevăr, și Freud, și Becker, și Kierkegaard — ca să trateze o trăsătură/un simptom, trebuie mai întâi să opereze o separare. Numai eu mă agăț de o viziune integratoare!

Erich Fromm, Frica de libertate. Și curajul de a fi marxist

Azi-noapte, spre dimineață, am avut un (semi)coșmar. Eram într-un loc deschis, probabil pe o stradă, cu multă lume, în cea mai mare parte de calitate îndoielnică, cu mulți adolescenți, nu neapărat agresivi ci mai curând, cumva, încăpățânați, insistenți. Mă împresurau și voiau ceva — nu știu ce voiau. Am ajuns să mă îmbrâncesc cu unii dintre ei. Apoi mi-a ieșit în cale o doamnă între două vârste, decentă, complet diferită de mulțimea vulgară din jur, cu care am schimbat câteva cuvinte. I-am spus, contrariat: Doamnă, n-am lipsit din oraș decât o lună și jumătate, iar când m-am întors... Da, domnule, mi-a luat ea vorba din gură, contrariată la rândul ei, s-a întors totul cu susul în jos!

Zilele dinainte decurseseră lin, fără niciun incident. La fel și nopțile. Și atunci de unde visul ăsta cu „turbulențe”? Citisem de dimineață, îmi notasem câte ceva, „conversasem” în termeni amiabili cu IA... Citisem așadar. Dar ce citisem? Și deodată mi-am dat seama de unde visul: asta e, citisem din Erich Fromm!

Trebuie să spun că Frica de libertate (de fapt Fuga de libertate — Escape from Freedom în ediția americană, după ce fusese cu un an înainte, în UK, într-adevăr, The Fear of Freedom, de Erich Fromm, ed. Teora, 1998, trad. de Magdalena Măringuț) a fost pentru mine un fel de lectură horror. Am ajuns la ea pe linia logică Kierkegaard–Tillich–Ernest Becker–Huizinga–Yalom, urmărind soarta bietului om copleșit — pe bună dreptate — de frici/anxietăți de tot felul, de moarte, de viață, și, iată și de individuație, respectiv de libertate, la Fromm (căci idividuația se leagă — nu-i așa? — de libertatea personală i.e. de frica personală — de libertate). E vorba de libertatea pentru omul ca om! Nu pentru omul social. Cel puțin, asta așteptam eu de la Fromm. Și când colo, m-am trezit în față cu un tratat de sociologie proletară.

Fromm a publicat Frica de libertate în 1941, pe când era stabilit în America (din 1934), iar Germania se afla în plin nazism, drept care îi dedică un întreg capitol, „Psihologia nazismului”.

Fromm a fost psihanalist și adept al lui Freud. Până la un punct. Un adept rebel, care n-a ezitat să-și critice maestrul: „Principiul fundamental al lui Freud este de a considera omul ca o entitate, ca un sistem închis, înzestrat de natură cu anumite instincte condiționate fiziologic și de a interpreta dezvoltarea caracterului său ca o reacție la satisfacerea și frustrarea acestor instincte: în timp ce, în opinia noastră, calea principală de acces spre personalitatea umană este înțelegerea relației omului cu lumea, cu ceilalți, cu natura și cu sine însuși. Noi credem că omul este în primul rând o ființă socială și nu, așa cum presupune Freud, în primul rând suficient sieși și abia în al doilea rând având nevoie de alții pentru a-și satisface nevoile instinctuale.” (p. 243) Cum s-ar zice, latura socială.

Fromm m-a dus prin toate etapele istoriei, de la Evul Mediu, la Reformă, Capitalism (Marele Capital) și Socialism. De pe vremea Reformei reținem că într-o primă etapă Reforma a încurajat revolta țăranilor, pentru ca apoi să „dreagă busuiocul” în favoarea ordinii. „Clasele de jos, populația săracă a orașelor și în special țăranii, erau stimulați de un nou imbold spre libertate și o speranță înflăcărată de a pune capăt oprimării economice și personale în creștere. Ei aveau puțin de pierdut și mult de câștigat. Nu erau interesați de subtilitățile dogmatice ci mai degrabă de principiile fundamentale ale Bibliei, fraternitate și dreptate.” (p. 91) Să reținem deci, [țăranii] aveau puțin de pierdut și mult de câștigat. Pentru cineva din leatul meu asta sună al naibii de cunoscut: lanțurile!

Rămâne un mister cum de s-a impus Reforma — a lui Luther. în particular. „Sentimentul de venerație al lui Luther față de autoritate și dragostea lui pentru ea — spune Fromm — apar în convingerile sale politice. Deși a luptat împotriva autorității Bisericii, deși era plin de indignare împotriva noii clase cu bani — din ea făcea parte și pătura de sus a ierarhiei clericale — și deși a sprijinit, până la un punct, tendințele revoluționare ale țăranilor, totuși a postulat supunerea față de autoritățile laice în cea mai drastică manieră.” (p. 76)

La fel de inexplicabilă — la prima vedere — apare și priza pe care a avut-o la popor cealaltă Reformă, calvinismul: „Starea de angoasă, sentimentul de neputință și insignifianță și, mai ales, îndoiala cu privire la viitorul de după moarte reprezintă o stare a minții practic insuportabilă pentru oricine. Aproape nimeni care se izbește de această teamă nu ar putea fi liniștit, nu ar putea să se bucure de viață și să fie indiferent la ceea ce se întâmplă după aceea. O posibilă cale de a scăpa de această stare insuportabilă de incertitudine și de sentimentul paralizant al propriei insignifianțe este chiar trăsătura ce a devenit atât de proeminentă în calvinism: dezvoltarea unei activități frenetice și a unei dorințe de a face ceva. Activitatea, în acest sens, presupune o calitate compulsivă, individul trebuie să fie activ pentru a-și înfrânge sentimentul de îndoială și neputință. Acest tip de efort și activitate nu este rezultatul unei forțe interioare și al unei încrederi în sine; este o fugă disperată de angoasă.” (p. 84)

Și ajungem astfel, în incursiunea propusă de Fromm, și la Marele Capital. Și la mișcarea sindicală. „Această stare de lucruri [presiunea marelui capital asupra muncitorului] a fost oarecum echilibrată de sindicate. Ele n-au făcut doar să îmbunătățească situația economică a muncitorului, ci au avut un efect psihologic important, oferindu-i un sentiment de putere și însemnătate în fața giganților cu care acesta are de-a face. Din păcate, multe sindicate s-au transformat ele însele în organizații mamut în care există puțin loc pentru inițiativa membrului individual. El își plătește cotizația și votează din când în când, dar nu este decât o rotiță într-un mare angrenaj. Este de cea mai mare importanță ca sindicatele să devină organizații susținute prin cooperarea activă a fiecărui membru și prin organizarea lor astfel încât fiecare să poată participa activ la viața organizației și să se simtă responsabil pentru ce se întâmplă.” (p. 114) Pe măsură ce înaintezi în lectură ai tot mai mult senzația că ai în față un text nu de filozofie existențială ci de sociologie proletară, cum am spus deja. Fromm nu doar trece în revistă ci — activistul din el — se simte obligat să facă recomandări pe linie sindicală. Și nu numai.

„Singurătatea, frica și neliniștea rămân; oamenii nu pot răbda la nesfârșit. Ei nu pot continua să poarte povara «libertății față de»; trebuie să încerce să scape total de libertate, dacă nu pot evolua de la libertatea negativă la cea pozitivă. Principalele căi sociale de evadare în zilele noastre sunt supunerea față de un conducător, așa cum s-a întâmplat în țările fasciste și conformarea compulsivă [compulsive conforming] care este prevalentă în democrația noastră [occidentală, în particular americană].” (p. 119)

La un moment dat, tocmai când anunță că se vede nevoit să facă un ocol în logica expunerii sale ca să înțelegem mai bine cele ce urmează, m-am trezit că autorul atinge în sfârșit tema de interes maxim care m-a condus către lucrarea sa: raportarea la moarte (eventual și la libertate) a individului modern, ca individ, nu ca membru al unei categorii — mă rog, clase sociale. „[Freud] a presupus — observă Fromm — că instinctul de moarte își are rădăcinile într-o însușire biologică inerentă tuturor organismelor vii și de aceea este o componentă necesară și de neschimbat a vieții.” (p. 157) O observație cu adevărat importantă, pe care autorul însă, vorbind în termeni de distructivitate, o relativizează, cu argumentul că „nu numai că intensitatea distructivității variază mult la indivizii din cultura noastră, dar ea are o pondere inegală și în grupuri sociale diferite”. Iarăși grupuri sociale, clase!

„Epoca noastră neagă pur și simplu moartea și odată cu ea un aspect fundamental al vieții. În loc să permită conștientizarea morții și să facă eforturi ca ea să devină unul dintre cele mai puternice stimulente pentru viață, baza solidarității umane și o experiență fără de care bucuria și entuziasmul pierd în intensitate și în profunzime, individul este forțat s-o refuleze. Dar, așa cum se întâmplă mereu cu refularea, prin îndepărtarea lor din fața ochilor, elementele refulate nu încetează să existe. Astfel, teama de moarte își trăiește prin noi o existență nelegitimă.” (p. 207) Fromm lasă astfel loc unei posibile abordări viitoare a perisabilului în viața noastră, care permite o evitare a „catastrofei” de la capătul drumului, care ne copleșește în ziua de azi.

Și iată și un instrument, rămâne de văzut cât de la îndemână în viitor: „Omul duce lipsa singurei satisfacții ce-i poate da adevărata fericire — experiența activității prezente — și aleargă după o fantomă care-l lasă dezamăgit imediat ce crede că a prins-o — fericirea iluzorie numită succes.” (p. 220) Fromm trece sub tăcere utilitatea „activității prezente”, lăsând să se înțeleagă că orice activitate este viabilă atîta vreme cît îți face plăcere.

Sociologia proletară se dovedește însă a fi irezistibilă, astfel că Fromm se întoarce (compulsiv!) la ideile lui marxiste, fără a se sinchisi de neconcordanța cu tema enunțată încă din titlu: „Caracterul irațional și neplanificat al societății trebuie să fie înlocuit de o economie planificată, ce reprezintă efortul planificat și conjugat al societății ca atare. Societatea trebuie să stăpânească problema socială în maniera tot atât de rațională în care a stăpânit natura. O condiție pentru asta este eliminarea dominației secrete a celor care, deși puțini la număr, exercită o mare putere economică, fără nicio responsabilitate față de cei a căror soartă depinde de deciziile lor. Putem numi această nouă ordine cu numele de socialism democratic, dar numele nu contează.” (p. 228)

Socialismul lui Fromm se menține în zona dezideratului, căci, iată, are „în minte Rusia, unde socialistul a devenit un cuvânt amăgitor; deoarece, deși socializarea mijloacelor de producție a avut loc, de fapt marea masă a populației este manipulată de o puternică birocrație; aceasta împiedică în mod necesar dezvoltarea libertății și a individualismului, chiar dacă controlul guvernamental poate fi realmente în interesul economic al majorității oamenilor.” (p. 229)

Încheindu-i-se viața în 1980, n-a mai apucat Fromm să vadă colapsul economiilor planificate. Dar nici nu știu ce să zic: s-ar fi bucurat? Nu s-ar fi bucurat? Rămâne un mister.

Paul Tillich: Curajul de a fi

...Mai pe îndelete

După titlul provocator (Curajul de a fi, de Paul Tillich, 1952; trad. Sorin Avram Vîrtop, ed. Herald, 2007), întrebarea propriu-zisă, pusă pe șleau, vine abia la pagina 202:

„Există oare un curaj care poate să învingă angoasa lipsei de sens și a îndoielii? Cu alte cuvinte, poate credința care acceptă acceptarea să reziste puterii celor mai radicale forme ale ne-ființei? Poate credința să reziste lipsei de sens? Există vreun tip de credință care poate să existe împreună cu îndoiala și lipsa de sens? (...) Cum este posibil curajul de a fi dacă toate căile de a-l crea sunt blocate de experiența insuficienței lor ultime? Dacă viața este tot atât de lipsită de sens ca și moartea, dacă vina este tot atât de discutabilă ca și perfecțiunea, dacă ființa nu este mai plină de sens decât ne-ființa, pe ce își poate întemeia cineva curajul de a fi?”

Răspunsul este și el undeva la limita absurdului: „Dacă individul nu caută să scape de această întrebare [adică dacă nu o trece cu vederea], nu este posibil decât un singur răspuns: că acceptarea disperării este în sine credință [s.m.] și că se află la granița curajului de a fi. În această situație, sensul vieții este redus la disperarea privitoare la sensul vieții [s.m.]. Câtă vreme această disperare este un act de viață, este pozitivă în negativitatea ei.”

Există ceva pozitiv, constructiv, în asemenea afirmații, sau nu sunt decât joc de cuvinte, simple speculații? Problema este atât de paradoxală, să-i zicem — cea a ne-ființei, a lipsei de sens ultim al vieții, a disperării și a anxietății, a credinței ș.a.m.d — încât nu cred că poate fi abordată decât la marginea raționalului. Ca să reformulez un artificiu semantic al autorului, pozitivul trăiește pe spezele negativului. De aici și nu puținele contradicții și inconsecvențe din text. „Actul de acceptare a lipsei de sens este în sine un act plin de sens, este un act de credință. [!] (...) Este pur și simplu credință, nedirecționată, absolută.”

Credință nedirecționată? Adică fără obiect?... „Tillich joacă mult la intersecția dintre emoții, intelect și existență, așa că nu e de mirare că e provocator!” (îmi șoptește IA, malițios). El vorbește despre o formă absolută de credință, care se sprijină pe o acceptare fundamentală a existenței, fără să fie nevoie să se ancoreze într-o religie specifică sau într-un lucru anume. E o credință în existența însăși, în actul de a fi.

Am îngroșat în textul de mai sus câțiva termeni care desemnează concepte esențiale în gândirea lui Tillich. Autorul le dezvoltă rând pe rând până către final, nu neapărat într-un mod foarte sistematizat.

Curajul de a fi. Ontologie și etică

„Curajul ca act uman, ca problemă de evaluat, este un concept etic. Curajul ca autoafirmare universală și esențială a ființei unui individ este un concept ontologic. Curajul de a fi este actul etic în care omul își afirmă propria lui ființă în pofida acelor elemente ale existenței sale care se află în conflict cu propria lui auto-afirmare.” (p. 9) „Atât autoconservarea cât și auto-afirmarea presupun logic depășirea a ceva care, cel puțin potențial, amenință sau neagă sinele. Nu există nici o explicație pentru acest «ceva», nici în stoicism și nici în neo-stoicism deși ambele îl presupun.” (p. 35)

Angoasa
„Angoasa — explică Paul Tillich, distingând-o de frică — este conștientizarea existențială a ne-ființei. În această formulare, «existențial» înseamnă că cea care produce angoasa nu este cunoașterea abstractă a ne-ființei, ci conștientizarea faptului că ne-ființa este o parte a propriei ființe. Ceea ce produce angoasa nu este înțelegerea vremelniciei universale, nici chiar experiența morții altora, ci angoasa este produsă de impresia lăsată de aceste evenimente asupra conștientizării neîncetat latente a faptului că trebuie să murim.” (p. 47)

Curajul de a fi — în sine și ca o parte
Paul Tillich distinge două dimensiuni ale curajului de a fi, interdependente și care se completează reciproc: curajul de a fi în sine, și curajul de a fi ca o parte. Curajul de a fi în sine înseamnă conștientizarea finitudinii și a inevitabilității neantului și are în vedere afirmarea individualității, cunoașterea și acceptarea propriei unicități, dezvoltarea potențialului personal și asumarea responsabilității pentru propria viață. Curajul de a fi ca o parte se referă la capacitatea individului de a se integra într-un întreg mai mare, fie el o comunitate, o societate sau chiar cosmosul. Este vorba de a-ți recunoaște interconectarea cu ceilalți și cu lumea, de a-ți asuma responsabilitatea pentru binele comun și de a te simți parte a unui sens mai vast. Dar cu riscul pierderii identității.

Curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste
Pe de altă parte, Paul Tillich vorbește de curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste, înțelegând prin neo-colectivism trăsătura dominantă a totalitarismelor recente. Ceea ce nu poate să nu îți ridice o sprânceană mirată (cel puțin unuia care a trăit atâția ani într-o societate totalitară): cum, a fi o parte a unei colectivități totalitare nu este mai curând o silnicie și o umilință? Poate doar într-o paralelă cu curajul de a fi în sine, neglijând/sfidând amenințarea ne-ființei. Se pare însă că lucrurile stau altfel. Într-o societate totalitară, individul este supus unei presiuni extreme de a se pierde în colectiv, unde identitatea personală este subminată sau chiar anihilată. În acest context, curajul de a fi parte din colectivitate nu este un curaj facil sau trivial, ci unul paradoxal, care implică, în esență, o luptă cu anxietatea existențială generată de pierderea individualității și a libertății personale. Dar chiar și în fața presiunii extreme de a deveni parte dintr-un colectiv totalitar, există un tip de curaj care implică menținerea unei conștiințe de sine și a unei demnități interioare, refuzul de fie complet absorbit de colectiv, găsirea unor moduri subtile sau interioare de a menține integritatea personală. „Mașinăriile totalitare — spune Tillich —, pe care aceste mișcări [nazismul și fascismul] le-au produs încorporează aproape tot ceea ce stă împotriva curajului de a fi în sine. Acestea au folosit toate mijloacele posibile pentru a face imposibil un astfel de curaj.” (p. 178)

Curajul stoicilor și sinuciderea
Tillich comentează curentul stoic antic și anume sinuciderea. Stoicii nu recomandau sinuciderea celor învinși de viață ci celor care au învins viața; altfel, gestul de a te sinucide n-ar mai fi fost unul de curaj. Pentru stoici, sinuciderea nu era văzută ca o cale de evadare din suferință sau disperare, ci ca un act de autodeterminare, de control final asupra propriului destin, în momentul în care viața își pierdea sensul sau nu mai oferea nicio posibilitate de a trăi conform virtuții. Dacă cineva a „înfrânt viața” [cam nefericit termen!], adică a depășit provocările ei și a trăit conform idealurilor stoice — cum ar fi virtutea, rațiunea, și auto-stăpânirea — de ce ar mai alege sinuciderea? Aceasta poate părea paradoxal (îmi suflă IA), dar „iată câteva puncte care ar putea clarifica acest aspect: 1. Pentru stoici, a învinge viața nu înseamnă neapărat să fii în culmea succesului sau să te bucuri de plăceri, ci să ajungi într-un punct în care viața ta a fost trăită în mod rațional și virtuos, fără să fii sclavul dorințelor sau temerilor. În acest sens, sinuciderea poate fi văzută ca un act de libertate supremă — un ultim gest de control asupra propriei existențe. Dacă cineva simte că a trăit în conformitate cu principiile sale și că circumstanțele vieții au devenit intolerabile sau nedemne de continuat, ar putea considera sinuciderea ca o alegere rațională și onorabilă. 2. În cazul în care cineva a „înfrânt” viața, adică a trăit conform virtuții, acea persoană ar putea alege să nu experimenteze o degradare fizică sau mentală care ar duce la pierderea demnității personale. Stoicii vedeau în acest lucru o formă de curaj — alegerea de a părăsi viața înainte ca aceasta să devină o povară sau o existență nedemnă. Sinuciderea nu era o înfrângere, ci o decizie bazată pe rațiune atunci când viața nu mai putea fi trăită virtuos. 3. A învinge viața pentru un stoic înseamnă și a accepta moartea ca pe o parte naturală a existenței. Curajul stoic nu constă în negarea morții, ci în acceptarea ei fără teamă. Dacă un stoic considera că momentul său de a pleca a sosit, alegerea sinuciderii putea fi o dovadă că a înfrânt teama fundamentală a vieții — frica de moarte. Tillich comentează sinuciderea stoică în contextul curajului de a înfrunta neantul și anxietatea neantului. Pentru stoici, a-ți lua viața nu era o dovadă de frică de neant, ci de curaj în fața finitudinii, o recunoaștere și asumare conștientă a propriei mortalități, într-un mod care să reflecte valorile și virtutea care au ghidat întreaga viață.”

Dumnezeu, nu ca „persoană” ci ca Temei al existenței
Paul Tillich are o viziune profundă și netradițională despre Dumnezeu, pe care o dezvoltă în cadrul teologiei sale existențiale și ontologice. Pentru Tillich, Dumnezeu nu este o ființă supranaturală, un „Cel de Sus” care intervine în mod miraculos în lume (altfel spus, antropomorfizat), ci este înțeles mai degrabă ca „Ființa însăși” sau „Temeiul Ființei”.

Autorul introduce conceptul de „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu”, care încearcă să depășească limitele noțiunilor antropomorfe și idolatre de Dumnezeu — adică ideea că Dumnezeu este doar o entitate personală care se comportă precum un om mai mare și mai puternic. În schimb, „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu” se referă la realitatea ultimă, care transcende orice descriere teologică tradițională.

„Nu există argumente valabile pentru «existența» lui Dumnezeu — spune Tillich —, însă există acte de curaj prin care noi afirmăm puterea ființei, fie că știm sau nu acest lucru. Dacă îl știm, acceptăm acceptarea în mod conștient. Dacă nu îl știm, o acceptăm totuși și participăm la ea. Iar prin acceptarea a ceea ce noi nu cunoaștem, puterea ființei se manifestă în noi. Curajul are putere revelatoare, curajul de a fi este cheia către ființa în sine.” (pp. 209, 210)

În sfârșit, Tillich vede relația cu Dumnezeu ca fiind esențială pentru sensul și scopul vieții. Dumnezeu nu este doar un concept metafizic abstract, ci reprezintă centrul vieții umane, oferind o ancoră în fața anxietății existențiale. Prin conectarea la acest temei al ființei, omul găsește stabilitate în fața inevitabilelor crize și neajunsuri ale existenței. Dumnezeu, în această viziune, este fundamentul care oferă sens într-o lume aparent absurdă și haotică. Rămâne de văzut ce sens are viața pentru cineva care nu are nevoie de Dumnezeu pentru a „înfrânge viața”. Spre onoarea lui, Tillich, deși teolog, nu „expediază” această categorie.

Religie... dar cu moderație
„Reacția prea entuziastă față de atracția religiei trebuie să fie privită cu suspiciune din punctul de vedere al unei afirmări de sine realiste — spune Tillich. Prea mult curaj de a fi creat prin religie nu este altceva decât dorința de a limita propria existență individuală și de a întări această limitare prin puterea religiei. Și chiar dacă religia nu conduce spre, sau nu susține în mod direct limitarea de sine patologică, ea poate reduce deschiderea omului spre realitate, și mai ales spre realitatea care este el însuși. În acest mod, religia poate proteja și alimenta o stare nevrotică potențială.” (p. 89) O spune un teolog!

Curajul de a fi o parte și calitatea părții
Când introduce conceptul de „curaj de a fi ca o parte”, Tillich nu face nicio precizare despre „calitatea” părții. Abia după zeci de pagini aduce amendamentul privitor la societățile totalitare. Asta mă face să cred că proiectul lui de a aborda curajul de a fi nu era conceput până la detaliu când și-a început lucrarea. El dezvoltă această idee treptat, adăugând nuanțe și complexitate pe parcursul expunerii sale.

Este clar că Tillich nu vede posibil curajul de a fi în absența sensului (ultim) al vieții. Or tocmai asta este problema contemporanilor onești (după părerea mea). Zice Tillich: „angoasa lipsei de sens subminează ceea ce este încă cert în angoasa sorții și morții și în angoasa vinei și condamnării.” Subliniez cuvântul „încă”, care mă duce cu gândul la un proces de elaborare a teoriei. În timp ce, după părerea mea, angoasa vieții și a morții pare a fi un dat, nu un proces. Și mai zice Tillich: „Suntem amenințați dar nu suntem încă distruși.” Aici întrevăd o confuzie și o contradicție cu sine însuși; fiindcă undeva mai sus vorbește de angoasa care nu poate nici evitată, nici înlăturată.

Autoafirmare divină?
Dar mai întâi, ce înseamnă „autoafirmare”? Nu este oare totuna cu „împlinire”? m-am întrebat. Răspunsul este: nu (îmi suflă IA). „Autoafirmarea, așa cum o folosește Tillich, pare să însemne actul prin care o persoană își afirmă existența și valoarea în fața provocărilor esențiale ale vieții — angoasa morții, a vinei, a lipsei de sens. Este un fel de recunoaștere a propriei identități și a valorii de a fi, chiar și în fața neantului. Această autoafirmare implică un curaj existențial, pentru că nu are garanția unui sens ultim sau a unei ordini divine prestabilite. Este mai degrabă o rezistență activă în fața condiției umane. Împlinirea, în schimb, este adesea asociată cu atingerea unui scop personal, fie că e vorba de realizări profesionale, personale sau spirituale. Împlinirea sugerează un sentiment de finalizare, de realizare a potențialului propriu. În termeni mai simpli, cineva care se simte împlinit a ajuns într-o stare de satisfacție profundă, de armonie cu sine și cu viața.”

Și acum, înapoi la „autoafirmare divină”. „Noțiunea lui Tillich, de «autoafirmare divină» poate crea confuzie (zice IA) deoarece introduce un concept teologic într-o discuție despre existența umană. Tillich pare să argumenteze că puterea omului de a se autoafirma, de a-și accepta finitudinea și de a trăi cu curaj în fața angoasei, derivă din ceea ce el numește «autoafirmarea divină». Dar această «autoafirmare divină» este ambiguă. În contextul lui Tillich, Dumnezeu nu este un «obiect» sau o ființă separată de om [cum am mai spus], ci un simbol al ființei înseși, al fundamentului ultim al existenței. Așadar, el ar putea spune că sursa curajului omului de a exista, în fața ne-ființei, provine dintr-o putere mai mare decât individul însuși — pe care el o numește «divină» — dar care nu trebuie înțeleasă neapărat ca o persoană sau o entitate supranaturală tradițională. Mai degrabă, ar putea fi un simbol pentru acea forță a ființei care susține existența în sine.”

„Temeiul ființei” — cu și fără Dumnezeu
În concepția lui Tillich, Dumnezeu este „Temeiul ființei”. Dar în absența lui Dumnezeu, se poate vorbi despre un „temei al ființei”?

„Da — spune IA —, dar conceptul ar trebui redefinit: 1. Temeiul ființei ca ordine naturală: Unii filosofi și oameni de știință ar spune că temeiul ființei poate fi înțeles prin legile fizicii care guvernează universul. Deși aceste legi nu au o intenție conștientă sau finalitate (cum ar putea sugera conceptul teologic), ele oferă un cadru explicativ pentru existență. Din acest punct de vedere, temeiul ființei este ordinea naturală a lucrurilor. 2. Temeiul ființei ca proces contingent: Într-o lume fără Dumnezeu, existența vieții poate fi privită ca un proces întâmplător, rezultatul evoluției cosmice și biologice. În această viziune, «temeiul» nu ar avea o intenție sau o finalitate intrinsecă, ci ar fi doar rezultatul unor serii de evenimente și procese naturale. 3. Temeiul ființei ca lipsă de temei: Există și perspectiva existențialistă a lui Sartre, de exemplu, unde ființa nu are un temei transcendent. Existența nu derivă din ceva exterior ei însăși și nu are un scop prestabilit, dar omul este liber să-și construiască propria esență și sens, în absența unui temei absolut.

În acest sens, deși «Temeiul ființei» poate fi un concept discutabil fără Dumnezeu, multe curente filozofice și științifice oferă variante alternative: fie legi naturale, fie un univers auto-construit de fiecare individ în parte.”

Prelimiarii la... o recenzie de carte: Paul Tillich, Curajul de a fi

Rezumatul meu, din ceea ce am citit până acum, cu privire la „curajul de a fi”, eventual al lui Paul Tillich (dar și al altora) este următorul.

Ce se întâmplă când cineva este cuprins de disperare (fie din conștientizarea absenței sensului vieții, fie din amenințarea ne-ființei, n-are importanță)? 1. Poate să nu suporte disperarea și să se sinucidă. 2. Poate să nu reziste disperării și, neavând curajul de a se sinucide (curajul?), cade în letargie, „își duce disperarea pe picioare”, trăind de pe o clipă pe alta, într-o condiție subumană. 3. Din aceleași motive de mai sus, ajunge la o formă patologică a disperării și deci are nevoie de îngrijire medicală. 4. Își găsește salvarea în credința în Dumnezeu și devine bigot (mistic, cred că ar zice Tillich) și rupe orice legătură cu lumea reală; dar asta, în treacăt fie zis, după părerea mea, nu este credință autentică în Dumnezeu; căci credința la disperare nu este credință autentică. Și 5. Înțelege că disperarea este o componentă a existenței și trăiește cu ea; asta probabil că numesc Tillich și alți existențialiști (deși Tillich, din câte înțeleg, nu se consideră existențialist) „Curajul de a fi”. Dar „curajosul de a fi”, nu este, mi-e teamă, cel care face omenirea să progreseze. Căci „curajosul de a fi”, cu disperarea asumată — și „încorporată” în existență — nu mai are disponibilitate pentru creație — de niciun fel. Creația (și progresul), cred eu, nu este posibilă decât în condiții de uitare, de negare: ceea ce Ernest Becker numește „the denial of death”.

„Omenirea, probabil, avansează adesea printr-un soi de «iluzie activă» (îmi șoptește IA), un fel de orbire voluntară în fața ne-ființei, care permite oamenilor să acționeze și să creeze, ignorând sau minimalizând permanentul substrat de disperare.

Curajul de a fi, în termenii lui Tillich, poate fi un mod nobil de a trăi, dar nu pare să fie compatibil cu energia necesară pentru creativitate expansivă sau pentru «a face omenirea să progreseze». Ar putea fi o existență mai stabilă, mai echilibrată, dar poate mai puțin «explozivă» în termeni de inovație sau avans.”

Aici e marea dilemă! Cum facem să conviețuiască „curajul de a fi” cu „curajul” de a uita și a asigura bunăstarea și progresul „curajoșilor de a fi”?

„Într-un sens, ar trebui să ne întrebăm dacă aceste două forme de curaj chiar se pot concilia — îmi șoptește IA. Creativitatea și progresul cer, de multe ori, un fel de «uitare activă», o negare temporară a vulnerabilității și finitudinii umane, astfel încât să ne putem concentra pe scopuri mărețe. Așa cum Becker spune, «the denial of death» este esențial pentru construcțiile grandioase ale civilizației, pentru că omul are nevoie să creadă că munca lui contează dincolo de propria mortalitate.

Poate că o soluție ar fi o formă de echilibru între aceste două tipuri de curaj. «Curajul de a fi» nu trebuie să excludă complet capacitatea de a te «pierde» în proiecte creative, dar poate adăuga o conștientizare a limitelor și a condiției noastre efemere, fără a le lăsa să paralizeze acțiunea. Aici ar putea interveni și un fel de dualitate: oamenii care sunt conștienți de disperare și ne-ființă, dar aleg să se angajeze în viață și creație ca un act de revoltă, ca o formă de a sfida ne-ființa, chiar dacă știu că este acolo.

Așadar, conviețuirea între aceste două tipuri de curaj ar putea necesita o alternare între momente de reflecție profundă și momente de «uitare activă». O formă de luciditate creativă, unde acceptăm limitele existenței, dar alegem să le transcendem temporar prin acte de creație și inovare. Este, însă, un echilibru dificil de menținut.”

Citind din Frică și cutremur, de Søren Kierkegaard

„Interviu”/conversație cu... IA

Am ajuns la Søren Kierkegaard pornind de la The Denial of Death. Autorul, Ernest Becker, îi consacră lui Kierkegaard un întreg capitol și îi discută ideile filozofice în detaliu, considerându-l un de precursor al existențialismului.

De fapt, scopul meu era să încerc să-mi imaginez cum se va descurca omul într-o (posibilă) vreme viitoare, când va fi nevoit să renunțe la „propteaua” iluzorie a divinității. Un prim pas a fost (este) Ernest Becker (pe care tot IA mi l-a recomandat!).

Anxietatea, pe care o trăim cu toții, vine de la frica de moarte, dar pe care unii o „neagă” — vorba vine (v. „denial of death”), recurgând la diferite „tehnici” de supraviețuire (a se citi tertipuri/subterfugii). Dar dacă Becker, om serios și cât se poate de rațional, se vede nevoit să apeleze, printre alții (ba chiar, se pare, cu precădere) la Kierkegaard și să ia în serios contradicțiile și paradoxurile filozofiei sale, înseamnă că n-a avut de ales.

Kierkegaard face la tot pasul recurs la divinitate și „extrage” omniprezenta anxietate din imposibilitatea de a alege (să vedem mai departe — încă n-am terminat cartea!) între Absolut și Universal, respectiv între Posibilitate și Necesitate (v. mai jos răspunsurile IA), Absolutul și Posibilitatea fiind legate direct de spiritualitate și de credința în Dumnezeu, celelalte, opusul celor dintâi, de corporalitate, sau, mai nou de (pfui!) analitate. Oricum, nu văd niciun motiv să fiu reticent la o filozofie care face recurs la divinitate, cu atât mai mult cu cât nu pare să găsească salvarea în ea, atâta vreme cât știința modernă încă nu se descurcă cu spiritualitatea și cu conștiința; iar fizica se adâncește în profunzimi unde materialitatea pare să se topească în inefabilul spiritualului.

Am început prin a-l întreba pe IA dacă există și alți filozofi care îl consideră pe Kierkegaard un precursor al filozofiei existențialiste.

IA:

Da, Søren Kierkegaard este adesea considerat un precursor al existențialismului, iar această idee este susținută de mulți filozofi și cercetători. Ernest Becker este unul dintre aceștia, însă nu este singurul. Alți filozofi și critici care l-au considerat pe Kierkegaard un precursor al existențialismului includ: 1. Jean-Paul Sartre, unul dintre cei mai influenți existențialiști, îl recunoaște pe Kierkegaard ca o figură importantă în dezvoltarea gândirii existențialiste. Deși Sartre a dezvoltat propria sa formă de existențialism, distinctă de cea a lui Kierkegaard, el a fost influențat de ideile acestuia privind libertatea individuală, angoasa și responsabilitatea existențială. 2. Martin Heidegger, un alt pilon al existențialismului, deși nu se identifică în mod explicit cu eticheta de „existențialist”, a fost profund influențat de gândirea lui Kierkegaard. Heidegger apreciază contribuțiile lui Kierkegaard la înțelegerea anxietății și a modului în care individul se confruntă cu propria existență. În Ființă și timp, Heidegger explorează teme precum angoasa și autenticitatea, care au rădăcini clare în gândirea lui Kierkegaard. 3. Karl Jaspers, un alt filozof existențialist important, îl consideră pe Kierkegaard un precursor al existențialismului și îl include în rândul celor pe care îi numește „gânditori existențialiști”. Jaspers a fost atras de accentul lui Kierkegaard pe subiectivitate, individ și decizia personală, elemente centrale în propria sa filozofie existențialistă. 4. Gabriel Marcel, care este uneori asociat cu existențialismul creștin, a fost influențat de Kierkegaard în ceea ce privește ideea de credință și relația cu divinul. Marcel vede în Kierkegaard un precursor important al unei forme de existențialism care se preocupă de problematica credinței și a căutării de sens. 5. Simone de Beauvoir. Deși Simone de Beauvoir este mai cunoscută pentru contribuțiile sale la feminism și pentru lucrările sale existențialiste, ea recunoaște influența lui Kierkegaard asupra gândirii existențialiste, în special în ceea ce privește concepția sa despre libertate, alegere și etica personală. 6. Albert Camus, deși adesea considerat un „existențialist absurd” și nu un existențialist tradițional, a recunoscut importanța lui Kierkegaard în formarea gândirii existențialiste, în special în ce privește problema absurdului și confruntarea individului cu lipsa de sens a existenței.

Aceste figuri, printre altele, recunosc contribuția lui Kierkegaard la dezvoltarea existențialismului, fie prin influență directă, fie prin anticiparea temelor și preocupărilor care au devenit centrale în existențialismul secolului XX. Kierkegaard este văzut ca un pionier care a pus bazele reflecțiilor asupra subiectivității, libertății individuale, anxietății și relației cu divinul — toate acestea fiind teme centrale în existențialism.

Ce semnificație au în filozofia lui Kierkegaard conceptele de „Posibilitate” și de „Necesitate”?

IA:

În filozofia lui Søren Kierkegaard, „posibilitatea” și „necesitatea” sunt concepte fundamentale care joacă un rol esențial în înțelegerea existenței umane și a raportului omului cu libertatea, disperarea și credința. Aceste concepte sunt explorate mai ales în lucrările sale precum Frică și cutremur și Boala de moarte.

Posibilitatea reprezintă pentru Kierkegaard o categorie existențială legată de libertate și de modul în care individul se raportează la viitor. Posibilitatea este deschisă, incertă, și prin ea, omul experimentează o gamă largă de opțiuni și scenarii ipotetice. Acest lucru poate provoca anxietate sau „angoasă” (termen pe care îl folosește adesea), deoarece omul se confruntă cu necunoscutul și cu infinitatea de alegeri pe care le are la dispoziție. Anxietatea este văzută de Kierkegaard nu doar ca o teamă de ceea ce ar putea să se întâmple, ci mai ales ca o conștientizare profundă a libertății de a alege, care implică și riscul de a alege greșit.

Necesitatea este, în schimb, legată de ceea ce este inevitabil sau determinat. Este contrariul posibilității și limitează libertatea individului, prin faptul că impune anumite condiții asupra existenței sale. Necesitatea poate fi înțeleasă ca fiind legată de legile naturii, de destin, sau de orice altă forță care reduce numărul de opțiuni disponibile individului. În fața necesității, omul își poate găsi o anumită liniște, deoarece nu mai trebuie să se confrunte cu angoasa infinitelor posibilități, dar în același timp se simte constrâns și limitat.

Semnificația lor în filozofia lui Kierkegaard. În filozofia lui Kierkegaard, relația dintre posibilitate și necesitate este centrală pentru înțelegerea condiției umane. Omul trăiește într-o tensiune constantă între aceste două forțe. Pe de o parte, posibilitatea îi oferă libertate și potențial, dar îl și copleșește cu anxietate. Pe de altă parte, necesitatea oferă siguranță, dar și limitează libertatea.

Kierkegaard sugerează că adevărata existență autentică se manifestă printr-o alegere conștientă și responsabilă între aceste două forțe. Aceasta implică, în mod ideal, o „sinteză” a posibilității și necesității, ceea ce el numește „saltul în credință”. Acest salt în credință este modalitatea prin care individul depășește disperarea și găsește o relație autentică cu divinul. În acest sens, credința devine o soluție existențială care nu anulează nici libertatea, nici necesitatea, ci le integrează într-un mod profund și semnificativ pentru individ.

În concluzie, posibilitatea și necesitatea sunt două categorii care definesc modul în care omul trăiește și se raportează la existență. Ele sunt esențiale pentru înțelegerea condiției umane, a libertății și a modului în care individul poate atinge o existență autentică în viziunea lui Kierkegaard.

Văd că Kierkegaard e fascinat de povestea lui Avraam și a lui Isaac, pe care cel dintâi era cât pe-aci să-l sacrifice în numele iubirii pentru Dumnezeu. Prilej de a filozofa pe marginea suspendării teleologice a eticului. Pe vremea lui Kierkegaard era probabil o noutate (deși antică), dar azi eticul se suspendă teleologic la fiecare pas dacă e să vorbim nu doar de creștini ci mai ales de musulmani, care în demența (unora) lor, ucid la tot pasul, fără discernământ, în numele lui Allah, care nu le oprește brațul în ultima clipă, ca în povestea cu Avraam.

IA:

Ai pus în discuție o problemă complexă, care atinge mai multe dimensiuni: filozofică, teologică și etică, dar și politică și socială. Să începem cu Kierkegaard și „suspendarea teleologică a eticului”.

Kierkegaard și suspensia teleologică a eticului
Søren Kierkegaard, în Frică și cutremur, analizează povestea biblică a lui Avraam și Isaac pentru a explora natura credinței și relația dintre etic și religios. În acest context, „suspendarea teleologică a eticului” se referă la ideea că, într-un anumit cadru religios, porunca lui Dumnezeu poate suspenda normele etice universale. Avraam este pregătit să-și sacrifice fiul, ceea ce dintr-o perspectivă etică generală ar fi considerat o crimă. Totuși, el acționează pe baza unei credințe absolute în Dumnezeu, care transcende normele etice obișnuite. În acest fel, Avraam reprezintă figura „cavalerului credinței”, pentru care ascultarea de Dumnezeu justifică orice acțiune, oricât de contrară ar fi aceasta normelor etice umane.

Contextul contemporan și religia
Ai menționat că, în zilele noastre, această „suspendare teleologică a eticului” pare să fie aplicată într-un mod mai larg, nu doar în creștinism, ci și în alte religii, în special în contextul extremismului religios. Este adevărat că în unele cazuri de violență motivată religios, cum ar fi terorismul islamic, există indivizi care acționează în numele unei credințe că voința divină justifică violența, fără să mai existe un „oprit din ultimul moment”, cum s-a întâmplat în povestea lui Avraam.

Distincții și diferențe
Totuși, este important să facem distincția între ceea ce Kierkegaard descrie ca un act de credință profund personal și extremismul religios modern. În povestea lui Avraam, actul de credință este unul individual și se petrece într-un dialog interior cu divinitatea. În cazul extremismului religios modern, violența este adesea organizată și folosită ca instrument politic sau ideologic, nu doar ca o manifestare a unei credințe personale.

De asemenea:

1. Contextul istoric și social. Povestea lui Avraam are un context specific, care diferă fundamental de situațiile de violență religioasă modernă. Extremismul religios de astăzi este adesea legat de factori politici, economici și sociali, pe lângă cei religioși.

2. Intervenția divină vs. acțiunea umană. În povestea biblică, intervenția divină oprește actul de sacrificiu. În contrast, extremismul modern nu pare să cunoască sau să accepte o asemenea limită, fiind justificat adesea de interpretări radicale ale textelor religioase, fără a mai aștepta o „oprire” divină.

3. Interpretarea religioasă. În tradițiile religioase abrahamice, interpretarea textelor sacre este esențială. Mulți lideri religioși și teologi condamnă violența și o consideră o pervertire a mesajelor originale ale religiei. Kierkegaard însuși ar putea să nu fi fost de acord cu folosirea ideii sale de „suspendare teleologică a eticului” ca justificare pentru violență.

Concluzie. Suspensia teleologică a eticului, așa cum a fost descrisă de Kierkegaard, este un concept filozofic profund, care vizează înțelegerea credinței și a relației acesteia cu normele etice universale. Deși pot exista paralele între acest concept și anumite forme de extremism religios modern, diferențele sunt la fel de semnificative și merită să fie recunoscute.

Kierkegaard folosește două concepte, „Universalul” și „Absolutul”, pe care le consideră diferite. De ce diferite?

IA:

Søren Kierkegaard folosește conceptele de „Universal” și „Absolut” pentru a distinge între două nivele diferite de existență și de angajament etic sau religios, în special în contextul relației dintre individ și Dumnezeu.

1. Universalul. „Universalul” în filosofia lui Kierkegaard se referă la ordinea etică și rațională care este comună tuturor oamenilor. Acesta reprezintă normele morale și legile etice care sunt aplicabile în mod universal și care guvernează comportamentul uman în comunitate. Din punct de vedere hegelian (cu care Kierkegaard polemizează), „universalul” ar fi ceva ce transcende individualitatea, fiind asociat cu rațiunea și moralitatea colectivă.

În această paradigmă, individul este subordonat universalului, adică persoana trebuie să acționeze conform normelor etice general acceptate. Etica universală pune accent pe obligațiile și responsabilitățile față de ceilalți membri ai societății, iar acțiunile trebuie justificate în cadrul acestui sistem universal de valori.

2. Absolutul. „Absolutul” în gândirea lui Kierkegaard se referă la relația directă și personală dintre individ și Dumnezeu. Aceasta este o relație care transcende normele universale și legile etice. Spre deosebire de universal, absolutul nu este accesibil sau comprehensibil prin rațiunea umană sau prin norme morale general acceptate; este o relație de credință care poate implica paradoxuri și acte care nu pot fi justificate din punct de vedere etic.

Cel mai celebru exemplu dat de Kierkegaard pentru a ilustra diferența dintre universal și absolut este povestea biblică a sacrificiului lui Isaac de către Avraam. Conform eticii universale, actul lui Avraam de a încerca să-și sacrifice fiul ar fi considerat imoral și condamnabil. Totuși, din perspectiva credinței, care reprezintă absolutul, acest act este justificat ca un act de ascultare absolută față de Dumnezeu.

În acest caz, Avraam suspendă etica universală în favoarea unui imperativ religios absolut, ceea ce Kierkegaard numește „suspendarea teleologică a eticului”. Acesta este un punct central în gândirea lui Kierkegaard, pentru că arată cum, în relația cu Dumnezeu, individul poate fi chemat să acționeze dincolo de legile morale obișnuite, într-un domeniu care este dincolo de rațiune și înțelegere etică.

Diferența între Universal și Absolut. Diferența fundamentală între „Universal” și „Absolut” constă în faptul că Universalul reprezintă ordinea morală comună și rațională, în timp ce Absolutul este legat de relația unică și paradoxală a individului cu Dumnezeu, care poate transcende sau chiar contrazice normele etice universale. Pentru Kierkegaard, adevărata credință implică un salt în absolut, unde rațiunea și moralitatea nu mai sunt ghidurile principale, ci o relație personală cu divinul care nu poate fi judecată prin prisma normelor umane.

Dar „Universalul” — ordinea etică și rațională valabilă pentru oameni — nu este făcut tot de Dumnezeu? Cum, atunci, „Absolutul”, relația individ–Dumnezeu, se ridică peste — transcende — „Universalul”?

IA:

Aceasta este o întrebare profundă și foarte relevantă în contextul filosofiei lui Kierkegaard. Într-adevăr, dacă considerăm că „Universalul” (ordinea etică și rațională) este creat tot de Dumnezeu, apare o aparentă contradicție: cum poate „Absolutul” (relația individ–Dumnezeu) să se ridice deasupra a ceea ce este deja divin instituit?

1. Originea divină a Universalului. Kierkegaard recunoaște că „Universalul”, ca ordine etică și rațională, provine din voința divină și este în acord cu planul lui Dumnezeu pentru umanitate. Acesta guvernează viața socială și morală, asigurând o ordine stabilă și coerentă pentru conviețuirea umană. În acest sens, „Universalul” este divin în esență, pentru că reflectă principiile morale pe care Dumnezeu le-a instaurat pentru întreaga omenire.

2. Transcendența Absolutului. Cu toate acestea, Kierkegaard introduce ideea că relația personală și directă cu Dumnezeu poate transcende această ordine etică universală. Acest lucru se întâmplă deoarece, în anumite cazuri, individul poate fi chemat de Dumnezeu să îndeplinească o misiune sau să trăiască o experiență care nu se aliniază cu normele morale generale, ba chiar le poate contrazice.

Motivul acestei transcendențe constă în natura personală și unică a chemării divine. În exemplul lui Avraam și Isaac, Dumnezeu îi cere lui Avraam să facă ceva care, din punct de vedere moral universal, ar fi considerat inacceptabil (sacrificarea fiului său). Totuși, această cerință reprezintă un test al credinței, o chemare de la Dumnezeu care transcende etica obișnuită și cere o supunere totală, chiar și atunci când ceea ce se cere pare a fi în conflict cu ordinea etică divin instituită.

3. Relația paradoxală între Universal și Absolut. Această situație scoate în evidență un aspect central al gândirii lui Kierkegaard: paradoxul credinței. Pentru Kierkegaard, credința nu este pur și simplu o acceptare a unor adevăruri raționale sau morale, ci implică un „salt” într-o relație directă și personală cu Dumnezeu, care poate sfida logica și etica universală. Acest „salt al credinței” este ceea ce face ca Absolutul să fie deasupra Universalului.

Această transcendență nu înseamnă că ordinea morală universală este greșită sau că poate fi ignorată; mai degrabă, ea subliniază faptul că relația cu Dumnezeu este una care poate solicita individului o ascultare absolută și inefabilă, chiar și atunci când aceasta contravine normelor general acceptate. Pentru Kierkegaard, aceasta este esența credinței autentice: o relație cu divinul care nu poate fi complet cuprinsă de rațiune sau etică și care poate depăși chiar și legea morală universală instituită de Dumnezeu.

Astfel, Absolutul transcende Universalul deoarece chemarea individuală a credinței poate cere o supunere care merge dincolo de ceea ce este comun și rațional, într-o relație unică și directă cu Dumnezeu, care nu poate fi mediată de norme morale sau raționale.

Toată lumea vine cu unul și același exemplu: sacrificarea (nesăvârșită) a lui Isaac de către tatăl său Avraam. Dar aici văd cel puțin nouă contradicții. 1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului. 2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai de Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât ce ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor? 3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire? Câtă omenire ar mai rămâne, și câtă credință?

IA:

Ai ridicat niște întrebări foarte importante și complexe, care au fost discutate și dezbătute de-a lungul secolelor în teologie și filosofie. Fiecare dintre aceste puncte abordează dileme etice și teologice esențiale. Hai să le luăm pe rând.

1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului.
Este adevărat că în multe tradiții religioase, ispita este asociată cu Diavolul, iar Dumnezeu este văzut ca fiind sursa binelui. În cazul lui Avraam, cererea de a-l sacrifica pe Isaac poate părea mai degrabă o ispită decât un test, deoarece pune individul în fața unei dileme morale extreme.

Totuși, în tradiția biblică, acest act nu este văzut ca o ispită, ci ca un test al credinței. În Geneza 22:1, se menționează explicit că Dumnezeu l-a „pus la încercare” pe Avraam. Testul avea scopul de a verifica loialitatea absolută a lui Avraam față de Dumnezeu, nu de a-l corupe sau de a-l induce în eroare. Această distincție este esențială în teologia iudeo-creștină, unde Dumnezeu este văzut ca suveran și drept, având dreptul de a testa credința oamenilor, fără a acționa cu intenția de a-i ispiti.

2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai pe Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât pe ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor?
Faptul că Dumnezeu l-a ales pe Avraam nu implică neapărat părtinire. În tradiția biblică, Avraam este ales ca parte a planului divin pentru a deveni părintele unui mare popor, Israel, și, prin el, să fie binecuvântate toate neamurile pământului (Geneza 12:2–3). Alegerea lui Avraam este văzută mai degrabă ca o responsabilitate și o misiune decât ca un act de favorizare arbitrară.

În teologia biblică, Dumnezeu acționează după un plan care nu este întotdeauna comprehensibil pentru oameni, dar care este considerat drept și bun. Alegerea lui Avraam este o parte esențială a acestui plan. Părtinirea divină, în acest context, nu este văzută ca o favorizare a unui individ față de alții, ci ca o alegere pentru îndeplinirea unui scop divin mai mare.

3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire?
Aici apare întrebarea despre unicitatea chemării lui Avraam. În teologia creștină și iudaică, chemarea lui Avraam este unică și excepțională, nu ceva ce ar trebui să fie replicat de toți credincioșii. Aceasta tocmai pentru a evita banalizarea unui act atât de extrem și pentru a sublinia caracterul extraordinar al acestei experiențe de credință.

Dacă Dumnezeu ar cere același sacrificiu tuturor, actul ar pierde din semnificație și ar deveni o simplă formalitate, nu un test autentic al credinței. De asemenea, distrugerea omenirii prin sacrificii generalizate ar contraveni chiar planului divin de a perpetua viața și a binecuvânta pământul.

Scopul testului este, astfel, nu acela de a cere un sacrificiu fizic efectiv, ci de a dezvălui gradul de credință și de loialitate absolută față de Dumnezeu. Avraam este testat într-un mod extrem tocmai pentru a ilustra acest principiu. Însă testul lui Avraam nu este menit să fie un model de urmat pentru toți, ci o excepție care subliniază relația unică a acestui om cu Dumnezeu.

Concluzie:
Kierkegaard folosește această poveste nu pentru a sugera că toți ar trebui să treacă prin același test, ci pentru a arăta paradoxul credinței: uneori, credința adevărată poate părea în contradicție cu etica și rațiunea umană. Însă această poveste rămâne o excepție, un caz special în planul divin, menit să ilustreze limitele și potențialul credinței, nu o cerință generală aplicabilă tuturor oamenilor.