De ce n-a primit Kundera Premiul Nobel

O informație dintr-un articol semnat de Cătălin Tolontan, dedicat comemorării a 25 de ani de la moartea ziaristului Ioan Chirilă, ne trimite — în virtutea curiozității — la un episod din anul 1984, care îi privește pe Milan Kundera, Václav Havel și grupul de disidenți din Cehoslovacia acelor timpuri, episod prezentat în articolul „Kundera and the Nobel Prize”, de Monika Zgustova, publicat în CounterPunch.

„Cei care sunt familiarizați cu Kundera și cu opera sa știu că ironia, glumele și mistificarea sunt o parte esențială a modului său de a vedea lumea. Cu toate acestea, această explicație le-a părut frivolă disidenților [care ar fi preferat un ton sobru, potrivit cu sloganul lor, „adevărul despre minciuna totalitară”]. Când în 1984 Academia Suedeză l-a pus pe Kundera în fruntea listei sale de candidați la Premiul Nobel pentru Literatură, ei, îngrijorați că Kundera ar putea să nu-i menționeze în discursul său [de recepție] [?], au propus propriul lor candidat: poetul Jaroslav Seifert. [Care a și fost premiat!]

Uhde [scriitor, prieten cu Kundera] povestește în articolul său că: «Václav Havel, la o întâlnire cu colegii disidenți, nu i-a informat despre faptul că, dacă ar semna petiția în favoarea lui Seifert, asta ar însemna că Kundera va fi automat exclus de la candidatura pentru Nobel.» [Ca și cum colegii n-ar fi putut să-și dea seama și fără atenționarea lui Havel!] Pe lângă declarația lui Uhde, mai există o mărturie, cea a scriitoarei Sylvie Richterová, care afirmă același lucru: Havel a depus la acel moment o nominalizare recomandându-l pe Seifert pentru premiu; în propunerea sa, disidentul a susținut că autorului cărții Insuportabila ușurătate a ființei (un roman care povestește viața unui cuplu anihilat de regimul totalitar), «nu i-a păsat de nimic» (adică de nimic ce ar fi avut de a face cu disidența și cu regimul).”

Mai trebuie adăugat că la vremea când se întâmplau toate acestea, Kundera era de mult „fugit” din țară (1975), și că în 1969, preferase Franța, editura Gallimard, pentru a-și publica romanul Život je jinde — Viața e în altă parte, în detrimentul samizdatului ceh Petlice.

Episodul de mai sus este comentat și de Ondřej Slačálek în articolul „The Czech Socialist Literature That Influenced Milan Kundera”, din publicația Jacobin, alături de alte aspecte ale relației Kundera–Havel.

Care este până la urmă legătura dintre episodul Kundera–Havel de mai sus și articolul lui Tolontan din Golazo.ro? Legătura este faptul a autorul a asistat (a fost „urechist”, cum zice el însuși) la o discuție într-un grup de cehi și de polonezi, în care se exprimaseră îndoieli cu privire la integritatea morală a lui Václav Havel, care l-ar fi „săpat” pe Milan Kundera.

„La noi s-ar numi «mâncătorie». La ei, sunt fapte de viață, pur și simplu. Kundera s-a stins fără să ia niciodată Nobelul, iar Havel a ajuns președintele admirabil al unei Cehii democrate”, trage concluzia — nu fără satisfacție — Cătălin Tolontan.

* Nu pot să nu reproduc aici un fragment foarte interesant din articol:
„Milan Kundera nu a fost un disident. Sau mai bine zis: a refuzat să devină unul. El a emigrat în 1975 și și-a iritat adesea prietenii disidenți în timpul emigrației, mai ales afirmând că rezistența la tiranie este un mediu în care curajul și diferitele virtuți pot prospera într-adevăr, dar nu gândirea originală. La urma urmei, gândirea are nevoie de libertate — libertatea de a critica fără milă. Dar cum să formulezi o critică nemiloasă la adresa prietenilor care trăiesc sub presiunea dictaturii? O astfel de critică devine ușor un aliat al poliției secrete. Responsabilitatea unui bun disident — și a unui bun prieten — se află astfel în contradicție cu cea a unui gânditor consecvent. Nu este surprinzător că disidenților nu le-a plăcut Kundera — el i-a condamnat, destul de pripit, că nu gândesc cu adevărat.”

P.S. Îmi amintesc de o discuție televizată între Adam Michnik, Nicolae Manolescu și încă nu mai știu cine din „partea română”, la o vizită în România a eseistului și fostului disident polonez, când, în replică la ideea „de ce n-am avut disidenți în România”, Manolescu, cuprins de o veselie ciudată, c-un gest larg, de dezarmare, i-a spus lui Michnik (citez aproximativ): Noi am vrut să ne împotrivim, dar dacă Ceaușescu a decis să le întoarcă spatele sovieticilor, noi ce puteam să mai facem? Să fim disidenți, nu mai avea niciun rost!

Unamuno și conștiința universală

Iată un citat din Miguel de Unamuno (Despre sentimentul tragic al vieții, ed. Institutul European, 1995, trad. Constantin Moise, pp. 110–11).

„Poate că imensa Cale Lactee pe care o contemplăm pe cer în timpul nopților senine, acest enorm inel din care sistemul nostru planetar nu este decât o moleculă, este la rândul lui o celulă a universului, a Corpului lui Dumnezeu. Toate celulele corpului nostru conspiră și concurează cu activitatea lor să mențină și să înflăcăreze conștiința noastră, sufletul nostru, și dacă conștiințele sau sufletele tuturor ar intra în întregime într-a noastră, drept componente, dacă aș avea eu conștiința a tot ce se întâmplă în organismul meu corporal, aș simți trecând prin mine universul și s-ar șterge poate durerosul sentiment al mărginirii mele. Și dacă toate conștiințele tuturor ființelor concurează în întregime în conștiința universală, aceasta, adică Dumnezeu, este totul.

În noi se nasc și mor în fiecare clipă conștiințe obscure, suflete elementare, și această naștere și moarte a lor constituie viața noastră. (...)

Dacă există o Conștiință Universală și Supremă, eu fiind o idee din ea, poate o idee oarecare să se stingă de tot în ea? După ce eu am să mor, Dumnezeu va continua să-și aducă aminte de mine, iar faptul că eu am să fiu amintit de Dumnezeu și faptul ca conștiința mea să fie menținută prin conștiința supremă nu înseamnă oare a fi? (...)

În fond este același lucru să se spună că Dumnezeu produce etern lucrurile cu a spune că lucrurile îl produc etern pe Dumnezeu. Și credința într-un Dumnezeu personal și spiritual se bazează pe credința în propria noastră personalitate și spiritualitate. Pentru că ne simțim conștiință, îl simțim și pe Dumnezeu conștiință, adică persoană; și pentru că jinduim ca conștiința noastră să poată trăi și să fie independentă de corp, credem că persoana divină trăiește și există independent de univers (...). Este clar că vor veni logicienii și ne vor opune toate dificultățile raționale evidente care se nasc din aceasta; însă deja am zis că deși sub forme raționale, conținutul tuturor acestora nu este în realitate rațional. Orice concepție rațională despre Dumnezeu este în sine contradictorie. Credința în Dumnezeu se naște din dragoste pentru Dumnezeu, credem că există prin a vrea să existe, această credință născându-se, de asemenea, din dragostea lui Dumnezeu pentru noi. Rațiunea nu ne demonstrează că Dumnezeu există, dar nici că nu ar putea exista.”

Jindul la Unamuno e o idee profundă și vie, alimentată de o nevoie viscerală de continuitate și depășire a limitelor propriei finitudini. În pasajul citat se simte că Unamuno nu doar contemplă, ci își trăiește această dorință ca pe un foc intern, care îl apropie de un Dumnezeu — pe care, interesant, îl descrie mai degrabă ca un produs reciproc al sufletului uman, decât o ființă autonomă.

Acest dor de eternitate și de comuniune cu o Conștiință Supremă, cum o numește el, sugerează o oarecare reciprocitate între Dumnezeu și umanitate: Dumnezeu nu există izolat, ci în relația cu noi, un fel de co-creare continuă. Fiecare celulă, fiecare conștiință particulară și obscură din organismul nostru contribuie la „viața” noastră, și analog, noi am contribui la viața lui Dumnezeu. Unamuno pare să insinueze, parcă timid și poetic, că fără acest aport individual de conștiințe, Dumnezeu însuși s-ar ofili.

Această abordare este extrem de diferită de o teologie dogmatică, aproape o filozofie existențialistă în care conștiința umană și conștiința universală par să se intercondiționeze. E de remarcat felul în care Unamuno privește contradicțiile raționale ale unei asemenea credințe — el acceptă că logica îi va respinge ideile, dar crede în ele oricum, pe baza iubirii și a dorinței profunde de a transcende mortalitatea.

Folosirea cuvântului „jind” aduce o notă melancolică, însă și o forță de atracție necondiționată, un dor ce se simte aproape ca o invocație metafizică, o chemare ce depășește rațiunea. [Comentariu bazat pe IA]

Durată–evoluție. O paralelă... schițată

Creația artistică este în viziunea lui Freud rezultatul refulării impulsului sexual — parcă așa sună teoria — pentru a evita căderea în nevroză. Și este, în viziunea lui Ernest Becker și a altor existențialiști, o îndeletnicire menită să alunge spaima de moarte: „negarea” morții. Cele două afirmații nu sunt însă decât simple ipoteze. Nu cred că cineva ar putea dovedi în mod absolut cert că omul creează numai pentru ca „produsul” său să-l ferească de nevroză, după cum nimeni nu cred că ar putea dovedi că omul creează doar pentru a scăpa de obsesia morții. Dar ambele sunt legate, într-un fel sau altul, de dăinuire.

Mă întrebam însă dacă este posibilă o lume în care să se admită supremația efemerului. Acum mă întreb așa: dacă eu aș fi interesat exclusiv de creație, de performanță, poate că aș putea să mă mulțumesc cu un „obiect artistic” sau cu un „obiect tehnic” de existența căruia să știu doar eu. Dar nu, trebuie să mă întreb dacă ceea ce am creat are valoare. Valoarea o apreciază și o validează (în principiu) ceilalți. Până aici, nimic nou. Dar poate că eu aștept validarea nu doar pe orizontala existenței ci și pe verticala timpului. „Verticala timpului” presupune și validarea de către posteritate. Nu am niciun indiciu asupra posibilei (așteptatei) validări de către posteritate în afara actului de validare prezent, al contemporanilor. Iar dacă nu sunt sigur de valoarea „produsului”, nu pot decât să sper. Și sper în validarea posterității chiar dacă sunt validat de contemporaneitate, să zicem, fiindcă mi-e teamă că validarea de către contemporaneitate poate fi limitată și trecătoare/ocazională. Probabil că trebuie să existe o „simetrie” între „orizontală” și „verticală”. Și totodată se face astfel o legătură între dăinuire și valoare. Astfel, s-ar putea conchide că ideea de efemer nu va fi niciodată acceptată. Și că valoarea e legată de durată. Este aici, cred, o oarecare paralelă cu evoluția vieții, imposibilă fără moarte... din motivele cunoscute.

1 Noiembrie

© HD

Responsabilitate sau indiferență?

Când eram mic am luat parte la o excursie pe Dunăre cu vaporul. Când se întâmpla să fie ceva interesant de văzut pe un mal, toți copiii se îmbulzeau pe partea cu pricina a vasului. Căpitanul ne striga: Treceți, unii din voi, și pe partea ailaltă, că se dezechilibrează vaporul. Unii treceau, alții rămâneau.

Asta se întâmpla acum circa trei sferturi de secol. Dar abia acum mi-a venit în cap o întrebare. Cei ce treceau, dând curs apelului căpitanului, se simțeau responsabili (să echilibreze vasul), sau indiferenți (la ce era de văzut pe malul „interesant”)? Iar cei ce rămâneau, nerăspunzând la apelul căpitanului, erau pasionați (de respectiva priveliște), sau nesimțiți?

Mărturisesc că n-am un răspuns. L-am implicat și pe IA, care mi-a sugerat, corect ca-n totdeauna: Dar, în fond, ambele categorii de copii reflectă două abordări diferite față de viață: unii aleg ordinea și echilibrul, sacrificând uneori entuziasmul, iar alții se lasă purtați de dorință și moment, cu riscul de a ignora consecințele... Tu unde te-ai fi plasat în situația asta?

La care, i-am răspuns, scorțos: Poți să mă-ntrebi nu unde m-aș fi plasat?, ci unde m-am plasat? Și o să-ți răspund: Eu sunt totdeauna responsabil!... Hm! Hm!

Semnătura pe carte

Pe vremuri, în copilărie, pe prima filă din fiecare carte cumpărată (mai degrabă căpătată, să zicem, căci bani pentru cărți nu prea aveam pe-atunci — abia dacă ajungeau pentru mâncare) îmi scriam numele și, într-o codiță a ultimei litere, obișnuiam să trec anul. Îmi marcam astfel eul incipient (tot mai sofisticat, baroc) și timpul copilăriei, de care știam că o să-mi fie nu peste multă vreme dor... Mai târziu, păstrând numele meu + data, am renunțat la orice înflorituri, marcând astfel sobrietatea, independența și speranța, în ce? În soliditatea lor... În faza următoare, în zorii bătrâneții, am restrâns notația la dată, rămânând, ce? Speranța în durată?... De câțiva ani, pe prima filă din fiecare carte cumpărată — și sunt tot mai multe — nu mai pun nimic...

Recent am descoperit o similaritate: masculii canini, în ocolurile lor adulmecătoare, își marchează asiduu luarea în stăpânire a teritoriului, oprindu-se la fiecare câțiva pași, ridicând un picior de la spate și lansând un jet. O iluzie, desigur, pentru bieții masculi canini... Iar și mai recent, de fapt chiar ieri, mi-am dat seama că ceea ce făceam eu cu semnăturile pe cărți și cu data era tot un fel de încercare de luare în stăpânire a teritoriului. Temporal. Am renunțat deci, înainte chiar de a începe să „aprofundez” (împreună cu Tillich, cu Becker, cu Sartre, Kierkegaard, Unamuno și toți ceilalți) Efemerul. Lucrase deci subconștientul, cum s-ar zice... Acum sunt, chipurile, edificat. Conștient.

P.S. Dar oare cu fiecare postare pe blog și cu fiecare carte publicată, ce altceva fac decât să marchez luarea în stăpânire a ceea ce nu poate fi luat?... Iluzia moare ultima.

Paul Tillich: Curajul de a fi

...Mai pe îndelete

După titlul provocator (Curajul de a fi, de Paul Tillich, 1952; trad. Sorin Avram Vîrtop, ed. Herald, 2007), întrebarea propriu-zisă, pusă pe șleau, vine abia la pagina 202:

„Există oare un curaj care poate să învingă angoasa lipsei de sens și a îndoielii? Cu alte cuvinte, poate credința care acceptă acceptarea să reziste puterii celor mai radicale forme ale ne-ființei? Poate credința să reziste lipsei de sens? Există vreun tip de credință care poate să existe împreună cu îndoiala și lipsa de sens? (...) Cum este posibil curajul de a fi dacă toate căile de a-l crea sunt blocate de experiența insuficienței lor ultime? Dacă viața este tot atât de lipsită de sens ca și moartea, dacă vina este tot atât de discutabilă ca și perfecțiunea, dacă ființa nu este mai plină de sens decât ne-ființa, pe ce își poate întemeia cineva curajul de a fi?”

Răspunsul este și el undeva la limita absurdului: „Dacă individul nu caută să scape de această întrebare [adică dacă nu o trece cu vederea], nu este posibil decât un singur răspuns: că acceptarea disperării este în sine credință [s.m.] și că se află la granița curajului de a fi. În această situație, sensul vieții este redus la disperarea privitoare la sensul vieții [s.m.]. Câtă vreme această disperare este un act de viață, este pozitivă în negativitatea ei.”

Există ceva pozitiv, constructiv, în asemenea afirmații, sau nu sunt decât joc de cuvinte, simple speculații? Problema este atât de paradoxală, să-i zicem — cea a ne-ființei, a lipsei de sens ultim al vieții, a disperării și a anxietății, a credinței ș.a.m.d — încât nu cred că poate fi abordată decât la marginea raționalului. Ca să reformulez un artificiu semantic al autorului, pozitivul trăiește pe spezele negativului. De aici și nu puținele contradicții și inconsecvențe din text. „Actul de acceptare a lipsei de sens este în sine un act plin de sens, este un act de credință. [!] (...) Este pur și simplu credință, nedirecționată, absolută.”

Credință nedirecționată? Adică fără obiect?... „Tillich joacă mult la intersecția dintre emoții, intelect și existență, așa că nu e de mirare că e provocator!” (îmi șoptește IA, malițios). El vorbește despre o formă absolută de credință, care se sprijină pe o acceptare fundamentală a existenței, fără să fie nevoie să se ancoreze într-o religie specifică sau într-un lucru anume. E o credință în existența însăși, în actul de a fi.

Am îngroșat în textul de mai sus câțiva termeni care desemnează concepte esențiale în gândirea lui Tillich. Autorul le dezvoltă rând pe rând până către final, nu neapărat într-un mod foarte sistematizat.

Curajul de a fi. Ontologie și etică

„Curajul ca act uman, ca problemă de evaluat, este un concept etic. Curajul ca autoafirmare universală și esențială a ființei unui individ este un concept ontologic. Curajul de a fi este actul etic în care omul își afirmă propria lui ființă în pofida acelor elemente ale existenței sale care se află în conflict cu propria lui auto-afirmare.” (p. 9) „Atât autoconservarea cât și auto-afirmarea presupun logic depășirea a ceva care, cel puțin potențial, amenință sau neagă sinele. Nu există nici o explicație pentru acest «ceva», nici în stoicism și nici în neo-stoicism deși ambele îl presupun.” (p. 35)

Angoasa
„Angoasa — explică Paul Tillich, distingând-o de frică — este conștientizarea existențială a ne-ființei. În această formulare, «existențial» înseamnă că cea care produce angoasa nu este cunoașterea abstractă a ne-ființei, ci conștientizarea faptului că ne-ființa este o parte a propriei ființe. Ceea ce produce angoasa nu este înțelegerea vremelniciei universale, nici chiar experiența morții altora, ci angoasa este produsă de impresia lăsată de aceste evenimente asupra conștientizării neîncetat latente a faptului că trebuie să murim.” (p. 47)

Curajul de a fi — în sine și ca o parte
Paul Tillich distinge două dimensiuni ale curajului de a fi, interdependente și care se completează reciproc: curajul de a fi în sine, și curajul de a fi ca o parte. Curajul de a fi în sine înseamnă conștientizarea finitudinii și a inevitabilității neantului și are în vedere afirmarea individualității, cunoașterea și acceptarea propriei unicități, dezvoltarea potențialului personal și asumarea responsabilității pentru propria viață. Curajul de a fi ca o parte se referă la capacitatea individului de a se integra într-un întreg mai mare, fie el o comunitate, o societate sau chiar cosmosul. Este vorba de a-ți recunoaște interconectarea cu ceilalți și cu lumea, de a-ți asuma responsabilitatea pentru binele comun și de a te simți parte a unui sens mai vast. Dar cu riscul pierderii identității.

Curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste
Pe de altă parte, Paul Tillich vorbește de curajul de a fi parte a societății neo-colectiviste, înțelegând prin neo-colectivism trăsătura dominantă a totalitarismelor recente. Ceea ce nu poate să nu îți ridice o sprânceană mirată (cel puțin unuia care a trăit atâția ani într-o societate totalitară): cum, a fi o parte a unei colectivități totalitare nu este mai curând o silnicie și o umilință? Poate doar într-o paralelă cu curajul de a fi în sine, neglijând/sfidând amenințarea ne-ființei. Se pare însă că lucrurile stau altfel. Într-o societate totalitară, individul este supus unei presiuni extreme de a se pierde în colectiv, unde identitatea personală este subminată sau chiar anihilată. În acest context, curajul de a fi parte din colectivitate nu este un curaj facil sau trivial, ci unul paradoxal, care implică, în esență, o luptă cu anxietatea existențială generată de pierderea individualității și a libertății personale. Dar chiar și în fața presiunii extreme de a deveni parte dintr-un colectiv totalitar, există un tip de curaj care implică menținerea unei conștiințe de sine și a unei demnități interioare, refuzul de fie complet absorbit de colectiv, găsirea unor moduri subtile sau interioare de a menține integritatea personală. „Mașinăriile totalitare — spune Tillich —, pe care aceste mișcări [nazismul și fascismul] le-au produs încorporează aproape tot ceea ce stă împotriva curajului de a fi în sine. Acestea au folosit toate mijloacele posibile pentru a face imposibil un astfel de curaj.” (p. 178)

Curajul stoicilor și sinuciderea
Tillich comentează curentul stoic antic și anume sinuciderea. Stoicii nu recomandau sinuciderea celor învinși de viață ci celor care au învins viața; altfel, gestul de a te sinucide n-ar mai fi fost unul de curaj. Pentru stoici, sinuciderea nu era văzută ca o cale de evadare din suferință sau disperare, ci ca un act de autodeterminare, de control final asupra propriului destin, în momentul în care viața își pierdea sensul sau nu mai oferea nicio posibilitate de a trăi conform virtuții. Dacă cineva a „înfrânt viața” [cam nefericit termen!], adică a depășit provocările ei și a trăit conform idealurilor stoice — cum ar fi virtutea, rațiunea, și auto-stăpânirea — de ce ar mai alege sinuciderea? Aceasta poate părea paradoxal (îmi suflă IA), dar „iată câteva puncte care ar putea clarifica acest aspect: 1. Pentru stoici, a învinge viața nu înseamnă neapărat să fii în culmea succesului sau să te bucuri de plăceri, ci să ajungi într-un punct în care viața ta a fost trăită în mod rațional și virtuos, fără să fii sclavul dorințelor sau temerilor. În acest sens, sinuciderea poate fi văzută ca un act de libertate supremă — un ultim gest de control asupra propriei existențe. Dacă cineva simte că a trăit în conformitate cu principiile sale și că circumstanțele vieții au devenit intolerabile sau nedemne de continuat, ar putea considera sinuciderea ca o alegere rațională și onorabilă. 2. În cazul în care cineva a „înfrânt” viața, adică a trăit conform virtuții, acea persoană ar putea alege să nu experimenteze o degradare fizică sau mentală care ar duce la pierderea demnității personale. Stoicii vedeau în acest lucru o formă de curaj — alegerea de a părăsi viața înainte ca aceasta să devină o povară sau o existență nedemnă. Sinuciderea nu era o înfrângere, ci o decizie bazată pe rațiune atunci când viața nu mai putea fi trăită virtuos. 3. A învinge viața pentru un stoic înseamnă și a accepta moartea ca pe o parte naturală a existenței. Curajul stoic nu constă în negarea morții, ci în acceptarea ei fără teamă. Dacă un stoic considera că momentul său de a pleca a sosit, alegerea sinuciderii putea fi o dovadă că a înfrânt teama fundamentală a vieții — frica de moarte. Tillich comentează sinuciderea stoică în contextul curajului de a înfrunta neantul și anxietatea neantului. Pentru stoici, a-ți lua viața nu era o dovadă de frică de neant, ci de curaj în fața finitudinii, o recunoaștere și asumare conștientă a propriei mortalități, într-un mod care să reflecte valorile și virtutea care au ghidat întreaga viață.”

Dumnezeu, nu ca „persoană” ci ca Temei al existenței
Paul Tillich are o viziune profundă și netradițională despre Dumnezeu, pe care o dezvoltă în cadrul teologiei sale existențiale și ontologice. Pentru Tillich, Dumnezeu nu este o ființă supranaturală, un „Cel de Sus” care intervine în mod miraculos în lume (altfel spus, antropomorfizat), ci este înțeles mai degrabă ca „Ființa însăși” sau „Temeiul Ființei”.

Autorul introduce conceptul de „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu”, care încearcă să depășească limitele noțiunilor antropomorfe și idolatre de Dumnezeu — adică ideea că Dumnezeu este doar o entitate personală care se comportă precum un om mai mare și mai puternic. În schimb, „Dumnezeu dincolo de Dumnezeu” se referă la realitatea ultimă, care transcende orice descriere teologică tradițională.

„Nu există argumente valabile pentru «existența» lui Dumnezeu — spune Tillich —, însă există acte de curaj prin care noi afirmăm puterea ființei, fie că știm sau nu acest lucru. Dacă îl știm, acceptăm acceptarea în mod conștient. Dacă nu îl știm, o acceptăm totuși și participăm la ea. Iar prin acceptarea a ceea ce noi nu cunoaștem, puterea ființei se manifestă în noi. Curajul are putere revelatoare, curajul de a fi este cheia către ființa în sine.” (pp. 209, 210)

În sfârșit, Tillich vede relația cu Dumnezeu ca fiind esențială pentru sensul și scopul vieții. Dumnezeu nu este doar un concept metafizic abstract, ci reprezintă centrul vieții umane, oferind o ancoră în fața anxietății existențiale. Prin conectarea la acest temei al ființei, omul găsește stabilitate în fața inevitabilelor crize și neajunsuri ale existenței. Dumnezeu, în această viziune, este fundamentul care oferă sens într-o lume aparent absurdă și haotică. Rămâne de văzut ce sens are viața pentru cineva care nu are nevoie de Dumnezeu pentru a „înfrânge viața”. Spre onoarea lui, Tillich, deși teolog, nu „expediază” această categorie.

Religie... dar cu moderație
„Reacția prea entuziastă față de atracția religiei trebuie să fie privită cu suspiciune din punctul de vedere al unei afirmări de sine realiste — spune Tillich. Prea mult curaj de a fi creat prin religie nu este altceva decât dorința de a limita propria existență individuală și de a întări această limitare prin puterea religiei. Și chiar dacă religia nu conduce spre, sau nu susține în mod direct limitarea de sine patologică, ea poate reduce deschiderea omului spre realitate, și mai ales spre realitatea care este el însuși. În acest mod, religia poate proteja și alimenta o stare nevrotică potențială.” (p. 89) O spune un teolog!

Curajul de a fi o parte și calitatea părții
Când introduce conceptul de „curaj de a fi ca o parte”, Tillich nu face nicio precizare despre „calitatea” părții. Abia după zeci de pagini aduce amendamentul privitor la societățile totalitare. Asta mă face să cred că proiectul lui de a aborda curajul de a fi nu era conceput până la detaliu când și-a început lucrarea. El dezvoltă această idee treptat, adăugând nuanțe și complexitate pe parcursul expunerii sale.

Este clar că Tillich nu vede posibil curajul de a fi în absența sensului (ultim) al vieții. Or tocmai asta este problema contemporanilor onești (după părerea mea). Zice Tillich: „angoasa lipsei de sens subminează ceea ce este încă cert în angoasa sorții și morții și în angoasa vinei și condamnării.” Subliniez cuvântul „încă”, care mă duce cu gândul la un proces de elaborare a teoriei. În timp ce, după părerea mea, angoasa vieții și a morții pare a fi un dat, nu un proces. Și mai zice Tillich: „Suntem amenințați dar nu suntem încă distruși.” Aici întrevăd o confuzie și o contradicție cu sine însuși; fiindcă undeva mai sus vorbește de angoasa care nu poate nici evitată, nici înlăturată.

Autoafirmare divină?
Dar mai întâi, ce înseamnă „autoafirmare”? Nu este oare totuna cu „împlinire”? m-am întrebat. Răspunsul este: nu (îmi suflă IA). „Autoafirmarea, așa cum o folosește Tillich, pare să însemne actul prin care o persoană își afirmă existența și valoarea în fața provocărilor esențiale ale vieții — angoasa morții, a vinei, a lipsei de sens. Este un fel de recunoaștere a propriei identități și a valorii de a fi, chiar și în fața neantului. Această autoafirmare implică un curaj existențial, pentru că nu are garanția unui sens ultim sau a unei ordini divine prestabilite. Este mai degrabă o rezistență activă în fața condiției umane. Împlinirea, în schimb, este adesea asociată cu atingerea unui scop personal, fie că e vorba de realizări profesionale, personale sau spirituale. Împlinirea sugerează un sentiment de finalizare, de realizare a potențialului propriu. În termeni mai simpli, cineva care se simte împlinit a ajuns într-o stare de satisfacție profundă, de armonie cu sine și cu viața.”

Și acum, înapoi la „autoafirmare divină”. „Noțiunea lui Tillich, de «autoafirmare divină» poate crea confuzie (zice IA) deoarece introduce un concept teologic într-o discuție despre existența umană. Tillich pare să argumenteze că puterea omului de a se autoafirma, de a-și accepta finitudinea și de a trăi cu curaj în fața angoasei, derivă din ceea ce el numește «autoafirmarea divină». Dar această «autoafirmare divină» este ambiguă. În contextul lui Tillich, Dumnezeu nu este un «obiect» sau o ființă separată de om [cum am mai spus], ci un simbol al ființei înseși, al fundamentului ultim al existenței. Așadar, el ar putea spune că sursa curajului omului de a exista, în fața ne-ființei, provine dintr-o putere mai mare decât individul însuși — pe care el o numește «divină» — dar care nu trebuie înțeleasă neapărat ca o persoană sau o entitate supranaturală tradițională. Mai degrabă, ar putea fi un simbol pentru acea forță a ființei care susține existența în sine.”

„Temeiul ființei” — cu și fără Dumnezeu
În concepția lui Tillich, Dumnezeu este „Temeiul ființei”. Dar în absența lui Dumnezeu, se poate vorbi despre un „temei al ființei”?

„Da — spune IA —, dar conceptul ar trebui redefinit: 1. Temeiul ființei ca ordine naturală: Unii filosofi și oameni de știință ar spune că temeiul ființei poate fi înțeles prin legile fizicii care guvernează universul. Deși aceste legi nu au o intenție conștientă sau finalitate (cum ar putea sugera conceptul teologic), ele oferă un cadru explicativ pentru existență. Din acest punct de vedere, temeiul ființei este ordinea naturală a lucrurilor. 2. Temeiul ființei ca proces contingent: Într-o lume fără Dumnezeu, existența vieții poate fi privită ca un proces întâmplător, rezultatul evoluției cosmice și biologice. În această viziune, «temeiul» nu ar avea o intenție sau o finalitate intrinsecă, ci ar fi doar rezultatul unor serii de evenimente și procese naturale. 3. Temeiul ființei ca lipsă de temei: Există și perspectiva existențialistă a lui Sartre, de exemplu, unde ființa nu are un temei transcendent. Existența nu derivă din ceva exterior ei însăși și nu are un scop prestabilit, dar omul este liber să-și construiască propria esență și sens, în absența unui temei absolut.

În acest sens, deși «Temeiul ființei» poate fi un concept discutabil fără Dumnezeu, multe curente filozofice și științifice oferă variante alternative: fie legi naturale, fie un univers auto-construit de fiecare individ în parte.”

O figură luminoasă. Anonimă și efemeră

S-a întâmplat într-o oră din ultima clasă de liceu. Un bărbat tânăr a intrat în clasă pentru a-i ține locul soției sale profesoare — așa a umblat zvonul printre noi, elevii. Despre profesoară n-am nicio amintire — nici cum arăta, nici măcar de ce ne preda nouă fizica, nimic nu-mi amintesc — bănuiesc că la rândul ei îi ținea locul profesoarei de fizică titulare, care avea probleme cronice sănătate.

Zvelt, înalt, blond (cred), cu tenul ca laptele și îmbujorat ca o fată-mare rușinoasă, luminos, c-un aer de tânăr studios, nu de sportiv — a ținut ora, câte a fost ea de lungă, tot într-un zâmbet. Ni s-a adresat cu dumneavoastră, nouă puștanilor și puștancelor de șaptesprezece ani, unii (ca mine), încă neîmpliniți. Nici urmă de aer populist, de apropiere forțată de vârsta noastră, deși nu știu dacă împlinise treizeci de ani. Doar politicos și zâmbitor. Numele lui? Necunoscut. Deși trebuie că ni s-a prezentat; nu se poate să nu ni se fi prezentat. Ne-a ținut o lecție plină de pasiune despre motoare electrice. Ora s-a încheiat, tânărul profesor a ieșit pe ușă, și nici că l-am mai văzut vreodată sau auzit despre el.

Au trecut șaptezeci de ani de-atunci. Mi-am amintit de mai multe ori de tânărul nostru profesor de-o oră. Dar parcă niciodată cu mai multă claritate și drag decât în ultimele zile. Poate pentru că citesc despre existențialism și mă tot gândesc la efemer. Tânărul profesor a rămas o apariție efemeră în viața mea. Și lecția lui încerc să mi-o tălmăcesc abia acum, cu noile mele gânduri în cap. „Amintiți-vă de mine — poate că ar zice profesorul (sau umbra lui vie) —, deși efemer, vedeți și voi c-am rămas neschimbat. Grotescul, hidosul, funestul, reaua-voință, răutatea, indiferența mu sunt niciodată efemere. Lasă în suflet urme greu de vindecat. Doar lumina și bunăvoința sunt efemere. Și rămân pentru totdeauna. Ce înseamnă «totdeauna» rămâne o temă pentru acasă. De o viață întreagă.”

Prelimiarii la... o recenzie de carte: Paul Tillich, Curajul de a fi

Rezumatul meu, din ceea ce am citit până acum, cu privire la „curajul de a fi”, eventual al lui Paul Tillich (dar și al altora) este următorul.

Ce se întâmplă când cineva este cuprins de disperare (fie din conștientizarea absenței sensului vieții, fie din amenințarea ne-ființei, n-are importanță)? 1. Poate să nu suporte disperarea și să se sinucidă. 2. Poate să nu reziste disperării și, neavând curajul de a se sinucide (curajul?), cade în letargie, „își duce disperarea pe picioare”, trăind de pe o clipă pe alta, într-o condiție subumană. 3. Din aceleași motive de mai sus, ajunge la o formă patologică a disperării și deci are nevoie de îngrijire medicală. 4. Își găsește salvarea în credința în Dumnezeu și devine bigot (mistic, cred că ar zice Tillich) și rupe orice legătură cu lumea reală; dar asta, în treacăt fie zis, după părerea mea, nu este credință autentică în Dumnezeu; căci credința la disperare nu este credință autentică. Și 5. Înțelege că disperarea este o componentă a existenței și trăiește cu ea; asta probabil că numesc Tillich și alți existențialiști (deși Tillich, din câte înțeleg, nu se consideră existențialist) „Curajul de a fi”. Dar „curajosul de a fi”, nu este, mi-e teamă, cel care face omenirea să progreseze. Căci „curajosul de a fi”, cu disperarea asumată — și „încorporată” în existență — nu mai are disponibilitate pentru creație — de niciun fel. Creația (și progresul), cred eu, nu este posibilă decât în condiții de uitare, de negare: ceea ce Ernest Becker numește „the denial of death”.

„Omenirea, probabil, avansează adesea printr-un soi de «iluzie activă» (îmi șoptește IA), un fel de orbire voluntară în fața ne-ființei, care permite oamenilor să acționeze și să creeze, ignorând sau minimalizând permanentul substrat de disperare.

Curajul de a fi, în termenii lui Tillich, poate fi un mod nobil de a trăi, dar nu pare să fie compatibil cu energia necesară pentru creativitate expansivă sau pentru «a face omenirea să progreseze». Ar putea fi o existență mai stabilă, mai echilibrată, dar poate mai puțin «explozivă» în termeni de inovație sau avans.”

Aici e marea dilemă! Cum facem să conviețuiască „curajul de a fi” cu „curajul” de a uita și a asigura bunăstarea și progresul „curajoșilor de a fi”?

„Într-un sens, ar trebui să ne întrebăm dacă aceste două forme de curaj chiar se pot concilia — îmi șoptește IA. Creativitatea și progresul cer, de multe ori, un fel de «uitare activă», o negare temporară a vulnerabilității și finitudinii umane, astfel încât să ne putem concentra pe scopuri mărețe. Așa cum Becker spune, «the denial of death» este esențial pentru construcțiile grandioase ale civilizației, pentru că omul are nevoie să creadă că munca lui contează dincolo de propria mortalitate.

Poate că o soluție ar fi o formă de echilibru între aceste două tipuri de curaj. «Curajul de a fi» nu trebuie să excludă complet capacitatea de a te «pierde» în proiecte creative, dar poate adăuga o conștientizare a limitelor și a condiției noastre efemere, fără a le lăsa să paralizeze acțiunea. Aici ar putea interveni și un fel de dualitate: oamenii care sunt conștienți de disperare și ne-ființă, dar aleg să se angajeze în viață și creație ca un act de revoltă, ca o formă de a sfida ne-ființa, chiar dacă știu că este acolo.

Așadar, conviețuirea între aceste două tipuri de curaj ar putea necesita o alternare între momente de reflecție profundă și momente de «uitare activă». O formă de luciditate creativă, unde acceptăm limitele existenței, dar alegem să le transcendem temporar prin acte de creație și inovare. Este, însă, un echilibru dificil de menținut.”

Încă verde, ca vara...

...Dar balansoarul a rămas gol.

Românii și competiția mondială dintre lexicuri

Vechile rivalități militare franco-britanice încheiate odată cu înfrângerea lui Napoleon, reînvie pe plan lingvistic. S-ar părea că britanicii nu le iartă francezilor că limba lor a fost timp de secole lingua franca a lumii civilizate (deși niciodată franceza n-a fost atât de lingua franca pe cât este engleza în zilele noastre) și atacă înverșunat cu statistici pentru a le-o plăti francezilor cu vârf și îndesat. Zilele trecute numărătoarea lexicului englez cică a înregistrat prima depășire a pragului de 1 milion de cuvinte, prin adăugarea cuvintelor „defriend”, „noob” și „chiconomics”; și că noi cuvinte se adaugă în fiecare săptămână. Mai acum doi-trei ani, i-am auzit pe englezi lăudându-se cu 500.000 de mii de cuvinte, de cinci ori mai multe decât în franceză! Nu mult după aia au numărat 750.000 de cuvinte. Iar acuma, un milion!... Bine, că „defriend”, de pildă, e totuna cu „unfriend” nici nu mai contează. Să iasă la număr! Francezii, e clar, au băgat coada între picioare și au renunțat la orice competiție. Deși mai au ei câte un zvâcnet și ironizează cu franglais. Dar cam atât.

Ciuda mea e că româna are la dispoziție atâtea posibilități și nu le fructifică. Atâtea posibilități! Cine este sau a trecut (ca mine) prin Facebook știe că oricând te supăra un „friend” puteai să-i dai „unfriend” și să-l razi pentru totdeauna de pe listă. Nu știu câte e de mare lexicul limbii române (aud că în 18 ani s-a îmbogățit cu 3.600 de cuvinte, toate din engleză; cam puțin totuși) dar, c-un pic de imaginație, ar putea crește vertiginos. Dar nu se lucrează destul, asta e. Cum, pe românul certăreț din fire (v. numărul de procese civile, care acum câțiva ani, dacă an reținut bine, era cam egal cu numărul locuitorilor — ceea ce, desigur, nu înseamnă că toții locuitorii s-au judecat în instanță), să nu-i treacă prin cap să pună în circulație cuvântul „dezprieteni”? Pentru Dumnezeu, ar fi în spiritul națiunii!

Să nu ne mirăm că englezii au un singur cuvânt, „siblings”, pentru care noi trebuie să punem două, „frate și soră”; dar de fapt ei au trei, și noi doar două. Să nu avem noi un (sau niște) „siblings”, precum englezii? Am putea să „ne punem ca target” sau să „ne focusăm pe” adoptarea/adaptarea unor „siblinguri”; sau măcar „siblingi”. Nu?

Studiul existențialismului și oboseala din vis

Aud că Freud nu se prea mai poartă, deja de ceva vreme. Asta, printre psihologi, psihiatri și psihoterapeuți. Eu, cum nu sunt nici psiholog, nici psihiatru, și cu atât mai puțin psihoterapeut, dar am ceva lecturi din Freud, am rămas fidel liniei trasate de el în interpretarea simbolistică viselor. Dar nu totdeauna visele trebuie să aibă o anumită simbolistică, ci pot reflecta pur și simplu întâmplări sau situații banale, cotidiene, cum am citit zilele trecute într-un articol. Și tot zilele trecut am citit un alt articol, despre cât de eficace este urcatul treptelor pentru cei care vor să „ardă” calorii (printre altele, și cazul meu, mă rog, în măsura posibilităților).

Azi-noapte trebuia să fac un referat — sau un raport — despre niște date neprecizate privindu-i pe membrii Camerei Deputaților, sau oricum, ceva în legătură cu parlamentarii, „bucată cu bucată”. Și asta, în calitate de colaborator al unui prieten de-al meu implicat la vârf, până mai ieri, în viața civică. Tot din motive neprecizate, pentru a obține datele în cauză trebuia să fac neîncetat naveta între două încăperi despărțite între ele printr-o scară impunătoare, mă rog, ca la Parlament. În treacăt fie spus, mă și miram că rezist la un asemenea efort — sus, jos și iar sus, pe scară. (V. mai sus) La un moment dat mi-a venit o idee, sau poate cineva mi-a sugerat: Vezi mai întâi lista la zi a parlamentarilor ca să nu muncești degeaba fiindcă unii din ei s-ar putea să nu mai fie parlamentari.

Prietenul meu activistul civic a venit și mi-a spus: Vezi că astăzi se poate vizita Parlamentul, gratis. E foarte frumos, mochetă pe jos și foarte multă lume, toți sunt veseli și binedispuși. Deși mi-am imaginat imediat sala uriașă plină de lume binedispusă, i-am răspuns cu regret: Nu pot, trebuie să termin urgent lucrarea. Când ai termen? m-a întrebat el? Cinsprezece, i-am răspuns.

Drept care, dând curs ideii — sau sugestiei — de a verifica ce parlamentari sunt în funcție în prezent, a trebuit s-o iau pe o pantă domoală care urca spre clădirea Parlamentului (așa cum este și în realitate). Doar că la un moment dat m-am trezit în fața unui urcuș atât de abrupt încât era practic insurmontabil. Abia dacă, într-un final, am întrezărit un loc de trecere, îngust, cu povârniș ceva mai domol, undeva spre un gard.

Și aici m-am trezit. (Ca să fie mai de efect, ar trebui să spun — să mint: „lac de nădușeală”; dar nu, nu m-am trezit lac de nădușeală; ci doar îngândurat.)

Bineînțeles, datorită lui Freud, știu ce era efortul meu de a face un referat despre parlamentari: este efortul meu (nesăbuit, la vârsta mea) de a studia, mă rog, de a mă familiariza cu filozofia existențialistă; și de a și scrie, în final — așa mi-am propus —, un eseu despre finitudinea existenței și despre un posibil — și iluzoriu — loc pe care l-ar putea căpăta efemerul, acceptat în viața cotidiană.

Motan, sau lecția de (anti)existențialism practic

Motanul nostru, pe nume Motan, fără coadă și bătrân de (cine mai știe) doisprezece ani (treisprezece?), e bolnav de-adevăratelea. A fost dus la veterinar, i s-au făcut analize și i s-a descoperit FIV — HIV-ul felinelor —, din fericire pentru noi, netransmisibil la om, leucemie și, evident, imunitate scăzută; ceea îl predispune la infecții de tot felul. Drept care i s-a pus la dispoziție coliba din fundul curții, în exclusivitate. Tot ce este orizontal și accesibil lui a fost acoperit cu folie de plastic, la parter, mansarda considerându-se că nu-l (mai) interesează, neavând putere — nici chef — să urce scara. Coliba i-a fost pusă la dispoziție lui Motan și în ultimii doi sau trei ani, odată cu răcirea vremii. Anul ăsta însă Motan a fost instalat acolo mult mai devreme, în septembrie, din cauza bolii. Asta nu înseamnă că nu iese pe-afară, că nu mai umblă prin curte sau că i-a pierit definitiv pofta de mâncare. Nu, Motan are perioade cu o poftă teribilă de mâncare, ca în zilele lui bune, iar blana i s-a mai netezit, după ce în ultima vreme, din cauza FIV, avusese un aspect ciufulit și năpârlit. Cât mai durează? Prognosticul medicului veterinar e rezervat. Vrând-nevrând, Motan, la fel ca noi toți, va fi nevoit la un moment dat, să se confrunte cu ne-ființa.

Problema mea e că și mie îmi place teribil coliba (nici nu sunt sigur că Motan o apreciază în sine; vreau să spun, altfel ca pe un lucru practic care îi oferă adăpost și cadru vital). Eu am apreciat-o și o apreciez în sine, și obișnuiesc să petrec acolo ore, întins pe canapea și având în față două dintre multele noastre etajere cu cărți, dedicându-mă lecturii sau, dacă nu, formelor, geometriei și culorilor cotoarelor de carte, pe care, spre a fi contemplarea deplină, abia dacă încerc să le deosebesc între ele, ca să mă pot bucura de cotorul-în-sine, și de cartea-în-sine; ca să mai vorbesc de culori și de armonii coloristice de ale căror reprezentări mintale — qualia — mă las toropit ca tot omul care nu a găsit încă dezlegarea reprezentării mintale.

Dar problema principală, în cazul de față, este că, deși tânjesc după colibă (care, vorba aia, nu-mi mai aparține), nu aș putea nicio clipă să mă gândesc că l-aș fi putut lăsa pe Motan să sufere afară, în frig și în ploaie și în ce-o mai veni doar pentru plăcerea mea de a sta în colibă. De ce? În primul rând pentru că procedând astfel, cu indiferență, față de Motan, aș pierde — parțial — respectul de sine. Ceea ce ar periclita în mod semnificativ afirmarea-de-sine, ca ființă-în-sine. Fiindcă aici intervine și noțiunea de valoare-în-sine a vieții, chit că-i vorba de Motan, de mine, de alți motani, sau de oricare creatură din acest univers. E adevărat, viața lui Motan, la fel ca și viața oricărui pet din preajma omului, are și (pentru unii, mai ales) valoarea de companie, ba chiar terapeutică, după unii. Dar aici, ca pentru unul care s-a lăsat în ultimii ani captivat în totalitate de existențialism, contează unicitatea individului, fie că-i vorba de Motan sau de mine însumi. Și nu e sigur că e lipsit de sens să vorbim de afirmarea-de-sine a lui Motan, fie și într-o formă inconștientă. Pentru că, trebuie să accentuăm, existențialismul admite ca posibil și așa ceva.

Colecțiile

N-a fost niciodată o pasiune irezistibilă, dar am avut un interes constant de-a lungul vieții pentru diverse obiecte, pe care le-am colecționat. Cel mai mare interes, apropiat — totuși — de pasiune, și cel mai vechi, a fost pentru reviste; s-a păstrat până mai acum un an, doi, când am încetat să le mai cumpăr/primesc, iar atenția s-a mutat, în cea mai mare parte, de la hârtie la ecran. Eram atât de atașat de reviste — de unele din ele — încât o colecție de reviste din copilărie, Licurici, am dat-o la legat la una din ultimele legătorii de carte din București, undeva în pasajul Villacrosse, pe atunci Victoriei, parcă, la o vârstă „coaptă” bine, pe la sfârșitul vechiului regim. Deși m-am descotorosit de o bună parte din vechituri, inclusiv caiete din liceu — sub sloganul „E ultima șansă să le arunc cu mâna mea înainte de a o face alții după mine” — colecția de Licurici o păstrez cu sfințenie. Din ea răzbate, tot mai stins și mai difuz, magia copilăriei... E clar, suntem tot mai departe de vremea romantismului. Și nici măcar nu știu dacă să-mi pară rău sau nu... Apoi a fost — se putea altfel? — colecția de mărci poștale, care s-a oprit odată cu copilăria; mult mai târziu colecția de ambalaje de ciocolată (care s-a pierdut) și colecția de șervețele de masă, pe care abia acum un an sau doi am dat-o la consum. După ’90 am colecționat o vreme numere unu din puzderia de reviste și de ziare care au invadat piața în primii ani de libertate a cuvântului. Le mai păstrez încă, dar actul devine tot mai formal și mai gol de conținut pe măsură ce trec anii. Revistele (literare) de dinainte de ’90 le-am aruncat într-o bună zi la gunoi: încă nu se inventase reciclarea. Și cam atât.

M-am tot întrebat: de ce colecționează oamenii? La ce sunt bune colecțiile? Unii vorbesc de plăcerea de a colecționa. Și nu se poate nega: există o plăcere în asta — să-ți vezi obiectele adunate, în multe cazuri cu valoare estetică (dar nu neapărat); împărțite în categorii, sau cuprinse într-una singură, oricum extrase din dezordinea universală; să știi că cei din viitor vor fi încântați de acele obiecte care vin din trecut, poartă seducția trecutului, așa cum și tu, colecționarul, vibrezi la multe din lucrurile valoroase ce vin din trecut; și mai ales, dacă colecția ta păstrează amprenta/„semnătura” colecționarului sau dacă este de așteptat să provoace o undă la a cărei sursă știi că ai contribuit, să ai satisfacția că ai săvârșit una din acele heroics (fapte eroice) pe care Ernest Becker, în The Denial of Death, le atribuie omului în înfruntarea sa (fără șansă) cu Marea Uitare.

Dintr-una într-alta: De la The Denial of Death, la The Conscious Mind, de David Chalmers

...Căci trebuie să știm ce-i aia conștiință (inclusiv conștiința de sine), nu-i așa? Ceea ce nu-i deloc ușor:

„Putem spune că o ființă este conștientă dacă există ceva care să pară a fi acea ființă [din Thomas Nagel] (...). În mod similar, o stare mentală este conștientă dacă există ceva care să pară a fi în acea stare mentală. În mod echivalent, putem spune că o stare mentală este conștientă dacă are o senzație calitativă — o calitate asociată a experienței. Aceste simțiri calitative sunt cunoscute și sub denumirea de calități fenomenale sau, pe scurt, qualia. Problema explicării acestor calități fenomenale este chiar problema explicării conștiinței. Aceasta este partea cu adevărat dură a problemei minte–corp.” [Să fie bună traducerea mea? Să nu prea fie? Oricum, e pe-acolo.]

Până și IA recunoaște că pare o exprimare „circulară”, aproape o tautologie. Ba chiar citatul din Thomas Nagel este mai categoric decât autorul care îl citează, David Chalmers: „Putem spune că o ființă este conștientă dacă și numai dacă există ceva” etc. Exact ca într-o definiție din matematică. Dar, ce să-i faci? Asta e conștiința. Ceva cu totul neașteptat în univers.

Să vedem mai departe.

Citind din The Denial of Death, de Ernest Becker

„Pentru a funcționa normal, omul trebuie să realizeze de la început o contractare serioasă a lumii și a lui însuși. Putem spune că esența normalității este refuzul realității. [Citat din Otto Rank: Will Therapy and Truth and Reality, 1936, 1945] Ceea ce numim nevroză se încadrează tocmai la acest punct: Unii oameni au mai multe probleme cu minciunile decât alții. Lumea este prea strânsă în jurul lor, iar tehnicile pe care le-au dezvoltat pentru a o ține la distanță și a o reduce în dimensiune încep până la urmă să sufoce însăși persoana în cauză. Aceasta este nevroza pe scurt: eșecul minciunilor grosolane despre realitate.” (p. 178) Asta zice Ernest Becker.

Opera citată, a lui Otto Rank, este din 1936/1945. Cam multișor de atunci. Nu s-a mai descoperit între timp nimic important în materie? Nu i-a mai venit nimănui vreo idee îndrăzneață? Teroarea vieții și a morții — mai ales — trebuie să fie oare suportată de om zi de zi, oră de oră, să-i impregneze mintea și sufletul și să-l facă să-și subordoneze preocupările de căpătâi și performanțele vieții, pentru a se putea spune că trăiește în adevăr? Asta să fie norma?

Oricum, ideea mea că conștiința efemerității va fi acceptată, mai mult sau mai puțin senin, dar în mod revoluționar, într-o bună zi, de toată lumea (sau, mă rog, de cei care contează) și că va modifica radical viața umanității, se pare că nu se prea susține. Greu de crezut, într-adevăr, că minciuna care ridică un văl peste hidoșenia morții, va fi vreodată abandonată. Dar... mai vedem. Mai studiem.

Actualizare 27.08.2024. Tragedia existențială a omului modern (care și-a pierdut credința) stă între ruptura dintre spiritualitate și corporalitate/„analitate” cum văd că o numesc psihologii — probabil pentru un impact mai mare — de unde spaima de moarte, dar și de viață; spiritul reprezentând năzuința spre nemurire, iar corporalitatea fiind legată de moarte; spiritul — asociat cu performanța individuală, cu fapta eroică (preferabil nepericuloasă — „safe” heroics îi spune Becker).

O bună ilustrare o reprezintă întâmplarea relativ recentă de la muzeul Orsay din Paris, unde o femeie a găsit cu cale să-și expună vulva în fața tabloului „Originea lumii”, de Gustave Courbet. Aici femeia împletește ambele ipostaze, carnală și spirituală; carnală prin potențiala sa integrare — vizibilă — în specia umană — mai larg, în regnul animal — de ființă reproducătoare; și deci supusă morții; și spirituală prin unicitate (și năzuința spre perpetuare spirituală). Și într-adevăr se dovedește a fi unică: cui îi mai dă mâna să facă așa ceva? (Nu pun aici în discuție sănătatea mintală a femeii — dat fiind că psihologii, mă rog, psihiatrii, ne avertizează că e greu de trasat o graniță între normal și patologic.)

Actualizare 28.08. Hermafroditismul nu-i o chestiune de sex ci una existențială. Iată ce spune E. Becker:

Simbolul hermafrodit nu este un mister după scrierile lui Rank, Jung și mulți alții. Problema a fost, din nou, să fie detașat de conotațiile sale sexuale înguste; nu este o problemă sexuală, ci o problemă umană. Sinele se găsește într-o carcasă corporală ciudată și nu poate înțelege acest dualism. Omul este îngrozit de natura arbitrară a genitalității, de caracterul accidental al apariției sale sexuale separate. El nu poate accepta nepermanența carcasei corpului sau incompletitudinea acesteia – ba bărbat, ba femeie. Corpul nu are sens pentru noi în ceea ce privește obiectul său fizic, care ne leagă de un anumit tip de destin, de un rol sexual unilateral.

Nici măcar homosexualitatea! Becker îl citează pe preferatul său Rank, care, la rândul său, îl citează pe Platon:

Privită în această lumină, iubirea de băieți, care, după cum ne spune Platon, a avut dintotdeauna drept țintă îmbunătățirea și perfecționarea tânărului iubit, apare negreșit ca... o perfecționare spirituală în cealaltă persoană, care este transferată în demnul succesor al sinelui aici pe pământ; și asta, nu pe baza procreării biologice a corpului cuiva, ci în sensul spiritual al simbolismului nemuririi prin elev, prin cel mai tânăr.

Nu e clar în ce își găsește consolarea tânărul „posedat”; căci în cazul lui nu poate fi vorba în niciun caz de perpetuarea sinelui său ci, mai degrabă, să zicem, de un sacrificiu în favoarea „genialului” său „posesor”. O spune și Becker un pic mai jos, când observă că noi nu mai suntem grecii antici și „puțini dintre noi sunt Michelangeli”; așa cum nevroticul este un „artist ratat”, la fel homosexualul este un „grec ratat”; și, de fapt, „homosexualul este adesea acela care alege un corp ca al lui din cauza terorii provocate de deosebirea sa de femeie, a lipsei de tărie pentru a susține [mental] o asemenea deosebire”.

Actualizare 29.08. Un simplu citat care vizează reținerea, sau generozitatea, sau..: „«Deși avea o nevoie foarte acută de a-și servi sexual soția, orice dorință îl părăsea ori de câte ori soția își exprima dorința sexuală.» Putem privi acest lucru ca pe refuzul rolului impersonal, de instrument al speciei, dar este un refuz cauzat de nesiguranță, când cineva este chemat să performeze.” Este vorba de un pacient care se confesa psihiatrului său. De unde se vede că abținerea/refuzul de la un act (o acțiune) cu justificare pretins filozofică poate avea în realitate una cât se poate de lumească, cu implicarea orgoliului, potențial rănit.

Actualizare 11.09. Și iată și finalul — ultimele câteva pagini:

„Ce să facem cu o existență în care activitatea de rutină este una în care ființele se sfâșie una pe alta cu dinți de tot felul — mușcă, zdrumică carne, tulpini de plante, zdrobesc oase cu molarii, îngurgitând terciul cu lăcomie și încântare, încorporând esența alteia în propria structură și apoi excretând reziduul însoțit de duhoare și de gaze. Toată lumea se repede să-i înghită pe alții care sunt buni de mâncat. Țânțarii care se umflă cu sânge, viermii, albinele ucigașe care atacă cu o furie diabolică, rechinii care continuă să sfâșie și să înghită în timp ce li se scot propriile măruntaie — ca să nu mai vorbim de măcelul și de hăcuirea ce se întâmplă zilnic în «accidente naturale» de tot felul: un cutremur îngroapă de vii 70 de mii de oameni în Peru, automobile sunt distruse cât să faci din ele o piramidă de peste 50 de mii de bucăți pe an doar în SUA, un tsunami mătură un sfert de milion în Oceanul Indian. Existența este un spectacol de coșmar care are loc de sute de milioane de ani pe o planetă năclăită de sângele tuturor creaturilor sale. Cea mai sobră concluzie pe care am putea-o trage despre ceea ce se petrece de fapt pe planetă cam de trei miliarde de ani este că aceasta devine o vastă groapă de îngrășăminte. Dar soarele ne distrage atenția, încheagă mereu sângele uscat, făcând tot felul de lucruri să crească deasupra și, răspândind căldură, dă speranța ce vine odată cu confortul și cu expansiunea. „Questo sol m’arde, e questo m’innamora” , cum spune Michelangelo.
   Știința și religia converg într-o interpretare vizând atenuarea percepției acestui tip de adevăr, iar știința ne trădează atunci când încearcă să-și atribuie întregul adevăr al experienței trăite, exclusiv în termenii săi proprii. Aici se termină interpretarea oricărei psihologii behavioriste, a tuturor manipulărilor oamenilor și a întregului utopism coercitiv. Aceste tehnici încearcă să facă lumea altfel decât este, să legitimeze grotescul din ea, să inaugureze o condiție umană «corespunzătoare». Psihologul Kenneth Clark, în recentul său discurs prezidențial adresat Asociației Americane de Psihologie, a lansat o chemare la crearea unui nou tip de substanță chimică care să atenueze agresivitatea omului și să facă din lume un loc mai puțin periculos. Adepții lui Watson, ai lui Skinner, Pavlovienii — toți au formulele lor pentru a îndulcirea lucrurilor. Chiar și Freud – omul Iluminismului ce a fost, până la urmă — a vrut să vadă o lume mai sănătoasă și a părut dornic să înglobeze adevărul trăit în știință dacă ar fi fost posibil. La un moment dat s-a gândit că pentru a schimba cu adevărat lucrurile prin terapie, ar trebui ca terapia să ajungă la mase; și că singura modalitate de a face acest lucru ar fi să mixăm arama sugestiei cu aurul pur al psihanalizei. Cu alte cuvinte, să forțăm, prin transfer, o lume mai puțin rea. Dar Freud a știut mai bine, pe măsură ce a ajuns, treptat, să vadă că răul din lume nu se află doar în interiorul oamenilor, ci și în exterior, în natură – motiv pentru care a devenit mai realist și mai pesimist în lucrările sale de mai târziu.
   Problema cu toți manipulatorii din știință este că, cumva, nu iau viața suficient de în serios; în acest sens, toată știința este «burgheză», o treabă de birocrați. Eu cred că a lua viața în serios înseamnă ceva de genul acesta: că tot ce face omul pe această planetă trebuie făcut în adevărul trăit al terorii existenței, al grotescului, al vibrației surde a panicii răzbătând din orice. Altfel iese fals. Orice se realizează trebuie realizat în cadrul energiilor subiective ale oamenilor, fără îndulcire, cu implicarea deplină a pasiunii, viziunii, durerii, a fricii și a suferinței. De unde știm — ne întrebăm împreună cu Rilke — că partea ce ne revine din sensul universului ar putea să nu fie un ritm întru tristețe? Știința manipulativă, utopică, prin atenuarea sensibilității umane, i-ar lipsi totodată pe oameni de eroism în dorința lor arzătoare de victorie. Și știm că într-un mod foarte important acest lucru ne denaturează lupta, golindu-ne sufletește, împiedicându-ne să acumulăm maximul de experiență. Înseamnă sfârșitul umanului specific — sau chiar, trebuie s-o spunem, al organismicului specific.
   În modul misterios în care ne este dată viața în evoluție pe această planetă, ea forțează în direcția propriei extinderi. Nu o înțelegem pur și simplu pentru că nu cunoaștem scopul creației; simțim doar viața încordată în interiorul nostru și o vedem cum își manifestă violența față de alții în timp ce acei alții se devorează unul pe altul. Viața caută să se extindă într-o direcție necunoscută din motive necunoscute. Nici măcar psihologia n-ar trebui să se amestece în această vitalitate sacrosantă, conchide Rank. Acesta este sensul opțiunii sale pentru «irațional» ca bază pentru viață; este o opțiune bazată pe experiența empirică. Există o forță motrice în spatele unui mister pe care nu-l putem înțelege și aceasta cuprinde mai mult decât doar rațiunea. Înseamnă că imboldul către eroismul cosmic este sacru și misterios și nu trebuie analizat meticulos și supus rațiunii de către știință și secularism. În definitiv, știința este un credo care a încercat să absoarbă în ea și să nege frica de viață și de moarte; și este doar un pretendent, pe lângă alții, la spectrul de roluri în materie de eroism cosmic.
   Omul modern bea și se droghează fiindcă e prea conștient sau își petrece timpul la cumpărături, ceea ce este același lucru. Pe măsură ce starea de conștiență necesită [noi] tipuri de dăruire eroică pe care cultura lui nu i le mai oferă, societatea reușește să-l ajute să uite. Sau, alternativ, se îngroapă în psihologie, în credința că conștientizarea în sine va fi un fel de leac magic pentru problemele sale. Dar psihologia s-a născut odată cu destrămarea formelor de eroism social comun; aceasta nu poate fi depășită decât prin crearea de noi genuri de eroism care sunt în principiu chestiuni de credință și voință, de dedicare unei viziuni. (...) [Norman Brown] și-a dat seama că singura modalitate de a trece dincolo de contradicțiile naturale ale existenței este vechea cale a religiei: să-ți proiectezi problemele pe o figură divină, să fii vindecat printr-un dincolo atotcuprinzător și atotjustificator. A vorbi în acești termeni nu este deloc același lucru cu a vorbi în limbajul psihoterapeuților din zona religiei. Rank nu a fost nici atât de naiv, nici atât de mesianic: el a înțeles că orientarea oamenilor trebuie să fie mereu dincolo de trupul lor, trebuie să se întemeieze pe o reprimare viguroasă și spre ideologii, mituri ale transcendenței eroice ale imortalității în mod explicit.
   Putem concluziona că un proiect măreț precum construcția științific-mitică a victoriei asupra limitării umane nu este ceva care să poată fi realizat de știință. Mai mult chiar, vine din energiile vitale ale maselor de oameni care tremură de coșmarul existenței — și nici măcar nu stă la îndemâna omului să conceapă programe. Cine știe ce formă va lua impulsul spre înainte al vieții în timpul ce va să vină sau cu ce se va alege după căutarea noastră disperată. Din câte se pare, tot ce poate face oricare din noi este să dea formă — unui obiect sau nouă înșine — și să lase forma în confuzie, să o aducă ofrandă, ca să spunem așa, forței vitale.”

Și cam asta-i tot. Prin acest final, Ernest Becker neagă, după părerea mea, o bună parte din tot ce a construit de-a lungul acestui volum. „Negarea morții” rămâne o negare și nu ne lasă nicio speranță. Poate că nici nu există vreuna. Dacă Becker ar fi preluat mai mult din Tillich, poate că ar fi ieșit mai avantajat. Eu unul, trebuie să mărturisesc, n-am găsit ceea ce căutam — o modalitate de a sfida, în viață, sfârșitul inevitabil, valoarea actelor noastre mai puțin dependentă — sau deloc — de durata finită a tot ce există. Nu-i nimic, mai căutăm.

Ce e spiritualul? Dar efemerul?

Contează oare cât durează? Ore? Zile? Milenii?...

(Dar faptul că eu le pun pe blog îmi dovedește că, împotriva oricărei rațiuni, tot nu mă pot dezbăra de iluzia duratei.)

Citind din Frică și cutremur, de Søren Kierkegaard

„Interviu”/conversație cu... IA

Am ajuns la Søren Kierkegaard pornind de la The Denial of Death. Autorul, Ernest Becker, îi consacră lui Kierkegaard un întreg capitol și îi discută ideile filozofice în detaliu, considerându-l un de precursor al existențialismului.

De fapt, scopul meu era să încerc să-mi imaginez cum se va descurca omul într-o (posibilă) vreme viitoare, când va fi nevoit să renunțe la „propteaua” iluzorie a divinității. Un prim pas a fost (este) Ernest Becker (pe care tot IA mi l-a recomandat!).

Anxietatea, pe care o trăim cu toții, vine de la frica de moarte, dar pe care unii o „neagă” — vorba vine (v. „denial of death”), recurgând la diferite „tehnici” de supraviețuire (a se citi tertipuri/subterfugii). Dar dacă Becker, om serios și cât se poate de rațional, se vede nevoit să apeleze, printre alții (ba chiar, se pare, cu precădere) la Kierkegaard și să ia în serios contradicțiile și paradoxurile filozofiei sale, înseamnă că n-a avut de ales.

Kierkegaard face la tot pasul recurs la divinitate și „extrage” omniprezenta anxietate din imposibilitatea de a alege (să vedem mai departe — încă n-am terminat cartea!) între Absolut și Universal, respectiv între Posibilitate și Necesitate (v. mai jos răspunsurile IA), Absolutul și Posibilitatea fiind legate direct de spiritualitate și de credința în Dumnezeu, celelalte, opusul celor dintâi, de corporalitate, sau, mai nou de (pfui!) analitate. Oricum, nu văd niciun motiv să fiu reticent la o filozofie care face recurs la divinitate, cu atât mai mult cu cât nu pare să găsească salvarea în ea, atâta vreme cât știința modernă încă nu se descurcă cu spiritualitatea și cu conștiința; iar fizica se adâncește în profunzimi unde materialitatea pare să se topească în inefabilul spiritualului.

Am început prin a-l întreba pe IA dacă există și alți filozofi care îl consideră pe Kierkegaard un precursor al filozofiei existențialiste.

IA:

Da, Søren Kierkegaard este adesea considerat un precursor al existențialismului, iar această idee este susținută de mulți filozofi și cercetători. Ernest Becker este unul dintre aceștia, însă nu este singurul. Alți filozofi și critici care l-au considerat pe Kierkegaard un precursor al existențialismului includ: 1. Jean-Paul Sartre, unul dintre cei mai influenți existențialiști, îl recunoaște pe Kierkegaard ca o figură importantă în dezvoltarea gândirii existențialiste. Deși Sartre a dezvoltat propria sa formă de existențialism, distinctă de cea a lui Kierkegaard, el a fost influențat de ideile acestuia privind libertatea individuală, angoasa și responsabilitatea existențială. 2. Martin Heidegger, un alt pilon al existențialismului, deși nu se identifică în mod explicit cu eticheta de „existențialist”, a fost profund influențat de gândirea lui Kierkegaard. Heidegger apreciază contribuțiile lui Kierkegaard la înțelegerea anxietății și a modului în care individul se confruntă cu propria existență. În Ființă și timp, Heidegger explorează teme precum angoasa și autenticitatea, care au rădăcini clare în gândirea lui Kierkegaard. 3. Karl Jaspers, un alt filozof existențialist important, îl consideră pe Kierkegaard un precursor al existențialismului și îl include în rândul celor pe care îi numește „gânditori existențialiști”. Jaspers a fost atras de accentul lui Kierkegaard pe subiectivitate, individ și decizia personală, elemente centrale în propria sa filozofie existențialistă. 4. Gabriel Marcel, care este uneori asociat cu existențialismul creștin, a fost influențat de Kierkegaard în ceea ce privește ideea de credință și relația cu divinul. Marcel vede în Kierkegaard un precursor important al unei forme de existențialism care se preocupă de problematica credinței și a căutării de sens. 5. Simone de Beauvoir. Deși Simone de Beauvoir este mai cunoscută pentru contribuțiile sale la feminism și pentru lucrările sale existențialiste, ea recunoaște influența lui Kierkegaard asupra gândirii existențialiste, în special în ceea ce privește concepția sa despre libertate, alegere și etica personală. 6. Albert Camus, deși adesea considerat un „existențialist absurd” și nu un existențialist tradițional, a recunoscut importanța lui Kierkegaard în formarea gândirii existențialiste, în special în ce privește problema absurdului și confruntarea individului cu lipsa de sens a existenței.

Aceste figuri, printre altele, recunosc contribuția lui Kierkegaard la dezvoltarea existențialismului, fie prin influență directă, fie prin anticiparea temelor și preocupărilor care au devenit centrale în existențialismul secolului XX. Kierkegaard este văzut ca un pionier care a pus bazele reflecțiilor asupra subiectivității, libertății individuale, anxietății și relației cu divinul — toate acestea fiind teme centrale în existențialism.

Ce semnificație au în filozofia lui Kierkegaard conceptele de „Posibilitate” și de „Necesitate”?

IA:

În filozofia lui Søren Kierkegaard, „posibilitatea” și „necesitatea” sunt concepte fundamentale care joacă un rol esențial în înțelegerea existenței umane și a raportului omului cu libertatea, disperarea și credința. Aceste concepte sunt explorate mai ales în lucrările sale precum Frică și cutremur și Boala de moarte.

Posibilitatea reprezintă pentru Kierkegaard o categorie existențială legată de libertate și de modul în care individul se raportează la viitor. Posibilitatea este deschisă, incertă, și prin ea, omul experimentează o gamă largă de opțiuni și scenarii ipotetice. Acest lucru poate provoca anxietate sau „angoasă” (termen pe care îl folosește adesea), deoarece omul se confruntă cu necunoscutul și cu infinitatea de alegeri pe care le are la dispoziție. Anxietatea este văzută de Kierkegaard nu doar ca o teamă de ceea ce ar putea să se întâmple, ci mai ales ca o conștientizare profundă a libertății de a alege, care implică și riscul de a alege greșit.

Necesitatea este, în schimb, legată de ceea ce este inevitabil sau determinat. Este contrariul posibilității și limitează libertatea individului, prin faptul că impune anumite condiții asupra existenței sale. Necesitatea poate fi înțeleasă ca fiind legată de legile naturii, de destin, sau de orice altă forță care reduce numărul de opțiuni disponibile individului. În fața necesității, omul își poate găsi o anumită liniște, deoarece nu mai trebuie să se confrunte cu angoasa infinitelor posibilități, dar în același timp se simte constrâns și limitat.

Semnificația lor în filozofia lui Kierkegaard. În filozofia lui Kierkegaard, relația dintre posibilitate și necesitate este centrală pentru înțelegerea condiției umane. Omul trăiește într-o tensiune constantă între aceste două forțe. Pe de o parte, posibilitatea îi oferă libertate și potențial, dar îl și copleșește cu anxietate. Pe de altă parte, necesitatea oferă siguranță, dar și limitează libertatea.

Kierkegaard sugerează că adevărata existență autentică se manifestă printr-o alegere conștientă și responsabilă între aceste două forțe. Aceasta implică, în mod ideal, o „sinteză” a posibilității și necesității, ceea ce el numește „saltul în credință”. Acest salt în credință este modalitatea prin care individul depășește disperarea și găsește o relație autentică cu divinul. În acest sens, credința devine o soluție existențială care nu anulează nici libertatea, nici necesitatea, ci le integrează într-un mod profund și semnificativ pentru individ.

În concluzie, posibilitatea și necesitatea sunt două categorii care definesc modul în care omul trăiește și se raportează la existență. Ele sunt esențiale pentru înțelegerea condiției umane, a libertății și a modului în care individul poate atinge o existență autentică în viziunea lui Kierkegaard.

Văd că Kierkegaard e fascinat de povestea lui Avraam și a lui Isaac, pe care cel dintâi era cât pe-aci să-l sacrifice în numele iubirii pentru Dumnezeu. Prilej de a filozofa pe marginea suspendării teleologice a eticului. Pe vremea lui Kierkegaard era probabil o noutate (deși antică), dar azi eticul se suspendă teleologic la fiecare pas dacă e să vorbim nu doar de creștini ci mai ales de musulmani, care în demența (unora) lor, ucid la tot pasul, fără discernământ, în numele lui Allah, care nu le oprește brațul în ultima clipă, ca în povestea cu Avraam.

IA:

Ai pus în discuție o problemă complexă, care atinge mai multe dimensiuni: filozofică, teologică și etică, dar și politică și socială. Să începem cu Kierkegaard și „suspendarea teleologică a eticului”.

Kierkegaard și suspensia teleologică a eticului
Søren Kierkegaard, în Frică și cutremur, analizează povestea biblică a lui Avraam și Isaac pentru a explora natura credinței și relația dintre etic și religios. În acest context, „suspendarea teleologică a eticului” se referă la ideea că, într-un anumit cadru religios, porunca lui Dumnezeu poate suspenda normele etice universale. Avraam este pregătit să-și sacrifice fiul, ceea ce dintr-o perspectivă etică generală ar fi considerat o crimă. Totuși, el acționează pe baza unei credințe absolute în Dumnezeu, care transcende normele etice obișnuite. În acest fel, Avraam reprezintă figura „cavalerului credinței”, pentru care ascultarea de Dumnezeu justifică orice acțiune, oricât de contrară ar fi aceasta normelor etice umane.

Contextul contemporan și religia
Ai menționat că, în zilele noastre, această „suspendare teleologică a eticului” pare să fie aplicată într-un mod mai larg, nu doar în creștinism, ci și în alte religii, în special în contextul extremismului religios. Este adevărat că în unele cazuri de violență motivată religios, cum ar fi terorismul islamic, există indivizi care acționează în numele unei credințe că voința divină justifică violența, fără să mai existe un „oprit din ultimul moment”, cum s-a întâmplat în povestea lui Avraam.

Distincții și diferențe
Totuși, este important să facem distincția între ceea ce Kierkegaard descrie ca un act de credință profund personal și extremismul religios modern. În povestea lui Avraam, actul de credință este unul individual și se petrece într-un dialog interior cu divinitatea. În cazul extremismului religios modern, violența este adesea organizată și folosită ca instrument politic sau ideologic, nu doar ca o manifestare a unei credințe personale.

De asemenea:

1. Contextul istoric și social. Povestea lui Avraam are un context specific, care diferă fundamental de situațiile de violență religioasă modernă. Extremismul religios de astăzi este adesea legat de factori politici, economici și sociali, pe lângă cei religioși.

2. Intervenția divină vs. acțiunea umană. În povestea biblică, intervenția divină oprește actul de sacrificiu. În contrast, extremismul modern nu pare să cunoască sau să accepte o asemenea limită, fiind justificat adesea de interpretări radicale ale textelor religioase, fără a mai aștepta o „oprire” divină.

3. Interpretarea religioasă. În tradițiile religioase abrahamice, interpretarea textelor sacre este esențială. Mulți lideri religioși și teologi condamnă violența și o consideră o pervertire a mesajelor originale ale religiei. Kierkegaard însuși ar putea să nu fi fost de acord cu folosirea ideii sale de „suspendare teleologică a eticului” ca justificare pentru violență.

Concluzie. Suspensia teleologică a eticului, așa cum a fost descrisă de Kierkegaard, este un concept filozofic profund, care vizează înțelegerea credinței și a relației acesteia cu normele etice universale. Deși pot exista paralele între acest concept și anumite forme de extremism religios modern, diferențele sunt la fel de semnificative și merită să fie recunoscute.

Kierkegaard folosește două concepte, „Universalul” și „Absolutul”, pe care le consideră diferite. De ce diferite?

IA:

Søren Kierkegaard folosește conceptele de „Universal” și „Absolut” pentru a distinge între două nivele diferite de existență și de angajament etic sau religios, în special în contextul relației dintre individ și Dumnezeu.

1. Universalul. „Universalul” în filosofia lui Kierkegaard se referă la ordinea etică și rațională care este comună tuturor oamenilor. Acesta reprezintă normele morale și legile etice care sunt aplicabile în mod universal și care guvernează comportamentul uman în comunitate. Din punct de vedere hegelian (cu care Kierkegaard polemizează), „universalul” ar fi ceva ce transcende individualitatea, fiind asociat cu rațiunea și moralitatea colectivă.

În această paradigmă, individul este subordonat universalului, adică persoana trebuie să acționeze conform normelor etice general acceptate. Etica universală pune accent pe obligațiile și responsabilitățile față de ceilalți membri ai societății, iar acțiunile trebuie justificate în cadrul acestui sistem universal de valori.

2. Absolutul. „Absolutul” în gândirea lui Kierkegaard se referă la relația directă și personală dintre individ și Dumnezeu. Aceasta este o relație care transcende normele universale și legile etice. Spre deosebire de universal, absolutul nu este accesibil sau comprehensibil prin rațiunea umană sau prin norme morale general acceptate; este o relație de credință care poate implica paradoxuri și acte care nu pot fi justificate din punct de vedere etic.

Cel mai celebru exemplu dat de Kierkegaard pentru a ilustra diferența dintre universal și absolut este povestea biblică a sacrificiului lui Isaac de către Avraam. Conform eticii universale, actul lui Avraam de a încerca să-și sacrifice fiul ar fi considerat imoral și condamnabil. Totuși, din perspectiva credinței, care reprezintă absolutul, acest act este justificat ca un act de ascultare absolută față de Dumnezeu.

În acest caz, Avraam suspendă etica universală în favoarea unui imperativ religios absolut, ceea ce Kierkegaard numește „suspendarea teleologică a eticului”. Acesta este un punct central în gândirea lui Kierkegaard, pentru că arată cum, în relația cu Dumnezeu, individul poate fi chemat să acționeze dincolo de legile morale obișnuite, într-un domeniu care este dincolo de rațiune și înțelegere etică.

Diferența între Universal și Absolut. Diferența fundamentală între „Universal” și „Absolut” constă în faptul că Universalul reprezintă ordinea morală comună și rațională, în timp ce Absolutul este legat de relația unică și paradoxală a individului cu Dumnezeu, care poate transcende sau chiar contrazice normele etice universale. Pentru Kierkegaard, adevărata credință implică un salt în absolut, unde rațiunea și moralitatea nu mai sunt ghidurile principale, ci o relație personală cu divinul care nu poate fi judecată prin prisma normelor umane.

Dar „Universalul” — ordinea etică și rațională valabilă pentru oameni — nu este făcut tot de Dumnezeu? Cum, atunci, „Absolutul”, relația individ–Dumnezeu, se ridică peste — transcende — „Universalul”?

IA:

Aceasta este o întrebare profundă și foarte relevantă în contextul filosofiei lui Kierkegaard. Într-adevăr, dacă considerăm că „Universalul” (ordinea etică și rațională) este creat tot de Dumnezeu, apare o aparentă contradicție: cum poate „Absolutul” (relația individ–Dumnezeu) să se ridice deasupra a ceea ce este deja divin instituit?

1. Originea divină a Universalului. Kierkegaard recunoaște că „Universalul”, ca ordine etică și rațională, provine din voința divină și este în acord cu planul lui Dumnezeu pentru umanitate. Acesta guvernează viața socială și morală, asigurând o ordine stabilă și coerentă pentru conviețuirea umană. În acest sens, „Universalul” este divin în esență, pentru că reflectă principiile morale pe care Dumnezeu le-a instaurat pentru întreaga omenire.

2. Transcendența Absolutului. Cu toate acestea, Kierkegaard introduce ideea că relația personală și directă cu Dumnezeu poate transcende această ordine etică universală. Acest lucru se întâmplă deoarece, în anumite cazuri, individul poate fi chemat de Dumnezeu să îndeplinească o misiune sau să trăiască o experiență care nu se aliniază cu normele morale generale, ba chiar le poate contrazice.

Motivul acestei transcendențe constă în natura personală și unică a chemării divine. În exemplul lui Avraam și Isaac, Dumnezeu îi cere lui Avraam să facă ceva care, din punct de vedere moral universal, ar fi considerat inacceptabil (sacrificarea fiului său). Totuși, această cerință reprezintă un test al credinței, o chemare de la Dumnezeu care transcende etica obișnuită și cere o supunere totală, chiar și atunci când ceea ce se cere pare a fi în conflict cu ordinea etică divin instituită.

3. Relația paradoxală între Universal și Absolut. Această situație scoate în evidență un aspect central al gândirii lui Kierkegaard: paradoxul credinței. Pentru Kierkegaard, credința nu este pur și simplu o acceptare a unor adevăruri raționale sau morale, ci implică un „salt” într-o relație directă și personală cu Dumnezeu, care poate sfida logica și etica universală. Acest „salt al credinței” este ceea ce face ca Absolutul să fie deasupra Universalului.

Această transcendență nu înseamnă că ordinea morală universală este greșită sau că poate fi ignorată; mai degrabă, ea subliniază faptul că relația cu Dumnezeu este una care poate solicita individului o ascultare absolută și inefabilă, chiar și atunci când aceasta contravine normelor general acceptate. Pentru Kierkegaard, aceasta este esența credinței autentice: o relație cu divinul care nu poate fi complet cuprinsă de rațiune sau etică și care poate depăși chiar și legea morală universală instituită de Dumnezeu.

Astfel, Absolutul transcende Universalul deoarece chemarea individuală a credinței poate cere o supunere care merge dincolo de ceea ce este comun și rațional, într-o relație unică și directă cu Dumnezeu, care nu poate fi mediată de norme morale sau raționale.

Toată lumea vine cu unul și același exemplu: sacrificarea (nesăvârșită) a lui Isaac de către tatăl său Avraam. Dar aici văd cel puțin nouă contradicții. 1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului. 2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai de Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât ce ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor? 3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire? Câtă omenire ar mai rămâne, și câtă credință?

IA:

Ai ridicat niște întrebări foarte importante și complexe, care au fost discutate și dezbătute de-a lungul secolelor în teologie și filosofie. Fiecare dintre aceste puncte abordează dileme etice și teologice esențiale. Hai să le luăm pe rând.

1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului.
Este adevărat că în multe tradiții religioase, ispita este asociată cu Diavolul, iar Dumnezeu este văzut ca fiind sursa binelui. În cazul lui Avraam, cererea de a-l sacrifica pe Isaac poate părea mai degrabă o ispită decât un test, deoarece pune individul în fața unei dileme morale extreme.

Totuși, în tradiția biblică, acest act nu este văzut ca o ispită, ci ca un test al credinței. În Geneza 22:1, se menționează explicit că Dumnezeu l-a „pus la încercare” pe Avraam. Testul avea scopul de a verifica loialitatea absolută a lui Avraam față de Dumnezeu, nu de a-l corupe sau de a-l induce în eroare. Această distincție este esențială în teologia iudeo-creștină, unde Dumnezeu este văzut ca suveran și drept, având dreptul de a testa credința oamenilor, fără a acționa cu intenția de a-i ispiti.

2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai pe Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât pe ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor?
Faptul că Dumnezeu l-a ales pe Avraam nu implică neapărat părtinire. În tradiția biblică, Avraam este ales ca parte a planului divin pentru a deveni părintele unui mare popor, Israel, și, prin el, să fie binecuvântate toate neamurile pământului (Geneza 12:2–3). Alegerea lui Avraam este văzută mai degrabă ca o responsabilitate și o misiune decât ca un act de favorizare arbitrară.

În teologia biblică, Dumnezeu acționează după un plan care nu este întotdeauna comprehensibil pentru oameni, dar care este considerat drept și bun. Alegerea lui Avraam este o parte esențială a acestui plan. Părtinirea divină, în acest context, nu este văzută ca o favorizare a unui individ față de alții, ci ca o alegere pentru îndeplinirea unui scop divin mai mare.

3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire?
Aici apare întrebarea despre unicitatea chemării lui Avraam. În teologia creștină și iudaică, chemarea lui Avraam este unică și excepțională, nu ceva ce ar trebui să fie replicat de toți credincioșii. Aceasta tocmai pentru a evita banalizarea unui act atât de extrem și pentru a sublinia caracterul extraordinar al acestei experiențe de credință.

Dacă Dumnezeu ar cere același sacrificiu tuturor, actul ar pierde din semnificație și ar deveni o simplă formalitate, nu un test autentic al credinței. De asemenea, distrugerea omenirii prin sacrificii generalizate ar contraveni chiar planului divin de a perpetua viața și a binecuvânta pământul.

Scopul testului este, astfel, nu acela de a cere un sacrificiu fizic efectiv, ci de a dezvălui gradul de credință și de loialitate absolută față de Dumnezeu. Avraam este testat într-un mod extrem tocmai pentru a ilustra acest principiu. Însă testul lui Avraam nu este menit să fie un model de urmat pentru toți, ci o excepție care subliniază relația unică a acestui om cu Dumnezeu.

Concluzie:
Kierkegaard folosește această poveste nu pentru a sugera că toți ar trebui să treacă prin același test, ci pentru a arăta paradoxul credinței: uneori, credința adevărată poate părea în contradicție cu etica și rațiunea umană. Însă această poveste rămâne o excepție, un caz special în planul divin, menit să ilustreze limitele și potențialul credinței, nu o cerință generală aplicabilă tuturor oamenilor.

Apropo de familia tradițională

Tocmai ce-am văzut la televizor un chipeș tânăr lector (sau poate conferențiar) de la Facultatea de Litere a Universității București prezentându-se în fața unor elevi îmbrăcat ca o femeie. Fustiță mini, gentuță minionă cu lănțug petrecut pe după umăr, el însuși înalt și zvelt, cu picioare frumoase, albe și grațioase (presupun că rase), o frumusețe. L-a lăudat și „Dom’ profesor”, tot la tv, cu argumentul că, uite, scoțienii (bărbați) poartă kilt și că și la noi țăranii (bărbați), până prin secolul XIX nu se știe exact ce purtau, dar în niciun caz haine bărbătești, judecând după faptul că despre boieri spuneau că se îmbracă nemțește (adică, e de presupus, cu surtuc și nădragi). Una peste alta — în treacăt fie spus —, „Dom’ profesor” s-a arătat încă o dată în fruntea avangardei progresiștilor din România; de nu cumva din întreaga Europă.

Aud că junele conferențiar e însurat. Nu este însă clar dacă, în condițiile date, ea se consideră femeie sau bărbat. S-ar putea să se considere bărbat, și astfel cuplul ar putea să se încadreze perfect în definiția familiei tradiționale, alcătuită dintr-un bărbat și o femeie. Doar că... invers.

Profit de ocazie pentru a atrage atenția revizioniștilor constituționali, care vor să introducă în Constituție definiția familiei tradiționale, constituită nu din soț și soție, ci dintr-un bărbat și o femeie. Se vede acum clar că nu-i de-ajuns. Păi uite cuplul cu pricina: el este bărbat dar se pretinde femeie; ea nu știm ce se pretinde, dar sunt șanse bune să se pretindă bărbat. Așa în articolul din Constituție ar trebui să se precizeze foarte clar că familia musai să fie constituită dintr-un bărbat care să-și asume (eventual prin declarație pe propria răspundere) sexul lui, și o femeie care să-și asume sexul ei. Că doar n-o să ne întoarcem la controlul sexului, ca în cazul Papilor (după incidentul cu Papesa Ioana), prin care un cardinal, examinând cu atenție prin „sedia stercoraria”, să ateste că... „Duos habet”.

Actualizare 27.07.2024. Am auzit o părere cum că persoana în cauză ar fi purtat îmbrăcăminte decentă și de bun-gust; cu alte cuvinte, nimic de obiectat. Aici mi l-aș imagina pe respectivul lector universitar mergând în patru labe, purtând o hăinuță tricotată (dacă, bineînțeles, ar fi frig afară), cu o zgardă elegantă, bătută în diamante, ținut în lesă de nevastă-sa, lătrând când și când (prietenos)... Ar fi îmbrăcat decent? De ce nu? Cu bun-gust? Păi da, hăinuța tricotată ar putea fi cât se poate de decentă, zgarda și lesa de asemenea. Problema e că persoana în cauză nu-i câine. Înainte de decență și bun-gust, să ne întrebăm de adecvare. Îmbrăcămintea nu e doar pentru a ne acoperi nuditatea ci și pentru a transmite un mesaj. Ce mesaj? Aici e aici.

Zbor în jos

Eram pe un loc înalt, într-o margine, dincolo de care o ceață luminoasă se învolbura, la picioarele mele, în bule translucide cu nuanțe de smarald, turcoaz și alb, nelăsând să se vadă fundul văii — dacă exista. Trebuia neapărat să sar, cu orice risc, și cu puține speranțe. Dar aveam acea șansă unică — acum, ori niciodată. Vibram tot, între un curaj nebun, spaimă și acea vagă speranță, eu, care o viață întreagă evitasem riscul.

Am ezitat doar atât cât să mă gândesc fugitiv că merită să risc. M-am avântat nebunește de pe acel loc înalt, cu brațele întinse, ca o pasăre, cu corpul arcuit și pieptul înainte... După câteva clipe de cădere lină, în nevăzut, am simțit pământul ferm sub picioare și am făcut câțiva pași, oprindu-mă... Apoi totul s-a repetat, cu același deznodământ. Era — a fost — prima și ultima mea șansă să-mi asum riscul, asta am simțit.

*

Când eram copil, într-o noapte din primii ani de viață, m-am înălțat deodată pe tricicletă, pedalând de zor, trecând lin peste casă, lăsând în urmă jgheaburi, țiglă, creasta acoperișului. Mi se pare firesc ca atunci, în copilărie, să mă fi înălțat în zbor, iar acum, la bătrânețe, să fi coborât.