Călătoria [neterminată a] minții, de Ogi Ogas și Sai Gaddam

Încearcă autorii să explice cum funcționează conștiința:

„Cartelul conștiinței nu e nici întâmplător, nici emergent. Cartelul însuși (la fel ca stările rezonante care sunt membre ale cartelului) a fost proiectat pentru un scop specific. De fapt, scopul cel mai vital pentru o minte modulară: rezolvarea problemei atenției.”?

Fac o paranteză. Parcă îmi sună cunoscut: „Attention is all you need” . De aici a pornit Inteligența Artificială!

Și mai departe: „Cum reușește o minte alcătuită dintr-o populație vastă și diversă de neuroni (86 de miliarde, poate de zece mii de tipuri), care participă la o puzderie de dinamici simultane răspândite în numeroase module interconectate, să determine toate modulele sale să lase deoparte ceea ce fac și să-și concentreze atenția asupra aceluiași obiect, eveniment sau idee urgentă — și asta fără să beneficieze de vreun decident centralizat?”

Pentru explicație, autorii fac o paralelă cu cazul George Floyd, când mass-media au polarizat atenția unui public imens, lăsând în umbră o mulțime de alte evenimente care se produceau în același timp... Mda, e și asta o ilustrare, de ce nu?

„Modulele cartelului conștiinței evaluează fluxul necontenit de informații brute, la fel cum birourile de presă evaluează în permanentă potențialele povești. Multe dintre aceste module vor intra într-o stare de rezonanță atunci când un input ascendent se potrivește cu o expectativă de sus în jos. Această rezonanță poate să solicite atenția altor module. Dacă mai există și un alt modul rezonant, dar a cărui atenție e concentrată asupra unui stimul diferit, atunci cele două rezonanțe concurează într-o competiție de tip învingătorul ia tot și rezonanța mai puternică va învinge și va activa alți membri ai cartelului conștiinței să-i împărtășească focarul atențional. (...) Asta este soluția la dilema atenției. Așa funcționează conștiința.”

O carte, pentru mine, destul de greu de digerat. Îmi sună câte ceva cunoscut, dar multe noțiuni îmi rămân străine. Ce sunt modulele minții? (Mai înainte vorbise de module „ce”, „unde”, „de ce” ș.a.) Ce înseamnă în neurologie că „rezonează” (e altceva decât în fizică?)

Călătoria minții de Ogi Ogas și Sai Gaddam propune un model al conștiinței inspirat din neuroștiințele actuale, dar scris cu o tentă narativă și analogii din societate, media și economie. Termenii folosiți — „cartelul conștiinței”, „module”, „rezonanță” — sunt uneori metaforici, dar se bazează pe concepte reale din neuroștiință și psihologie cognitivă.

Încearcă să mă lămurească nelipsitul (de o vreme încoace) ChatGPT:

   1. Ce sunt modulele minții?

Modularitatea minții e o idee influentă în științele cognitive, cu rădăcini în lucrările lui Jerry Fodor (The Modularity of Mind, 1983) și dezvoltări ulterioare în psihologie evoluționistă (Steven Pinker, Leda Cosmides, John Tooby etc.).

Pe scurt:

• Mintea nu ar fi un sistem unitar și omogen, ci ar fi compusă din module specializate.
• Aceste module sunt unități de procesare (rețele neuronale sau funcții cognitive) care se ocupă de o sarcină specifică: unele recunosc fețe, altele procesează limbajul, altele gestionează spațialitatea etc.

În Călătoria minții, autorii folosesc ideea de „minte modulară” la un nivel destul de detaliat. Vorbesc de module:

• „ce” – pentru recunoașterea obiectelor (cortexul temporal),
• „unde” – pentru localizarea spațială (cortexul parietal),
• „de ce” – pentru inferențele despre intențiile altora (teoria minții, rețele sociale),
• ...și alte module implicate în emoții, memorie, recompensă etc.

Este o abordare care privește creierul ca pe o federație de specialiști, nu un monolit.

   2. Ce înseamnă „rezonanță” în acest context?

Aici, „rezonanță” nu are exact sensul fizic clasic (cum ar fi rezonanța mecanică sau electromagnetică), dar împrumută ideea centrală: amplificarea mutuală între sisteme care vibrează pe aceeași „frecvență” .

În context neurologic:

• „Rezonanță” înseamnă că mai multe module sau rețele neuronale ajung într-o stare de activare sincronizată sau compatibilă.
• Când un stimul din mediu („input ascendent”) se potrivește cu o așteptare preexistentă („top-down”), apare o stare de „rezonanță” — adică activarea simultană și întărită a mai multor module.
• Această activare coerentă e crucială pentru conștiință: ea determină care „poveste” sau „obiect” captează atenția și devine conștient. De exemplu: dacă vezi o figură vagă în întuneric, iar mintea ta așteaptă ceva periculos, modulul vizual (ce vezi) și modulul emoțional (frica) pot „rezona”, amplificându-se reciproc și determinând atenția să se focalizeze acolo. Dacă alt modul (să zicem, memoria) nu rezonează cu ele, el e „învins”.

    „Attention is all you need”

Titlul acelui articol despre rețelele transformer sintetizează ideea că, într-un sistem complex, mecanismele de atenție dirijează și organizează procesarea, fără un centru de comandă. Exact asta susțin și Ogas & Gaddam: atenția este liantul care face ca modulele să colaboreze temporar și să creeze starea conștientă. Fără atenție, modulele rămân izolate în activitățile lor.

„Călătoria” devine în ultima parte o meta-călătorie, spre supermintea întregii umanități, dar și către hipermintea Sistemului Solar și către Ultramintea întregului Univers. „Călătoria” culminează (sau eșuează?) în fantezie: „Dar dacă universul e în întregime conștient? Să presupunem că mințile continuă să se extindă, formând hiperminți, ultraminți și așa mai departe, până când dinamica întregului univers ajunge sub un control intențional. La fel ca orice minte, mintea universului va dori să se perpetueze... de aceea poate că va iniția un nou Big Bang pentru a transmite cât mai mult posibil din dinamica sa mentală într-un nou univers care, până la urmă, va deveni conștient de sine și va realiza că trebuie să inițieze un nou Big Bang pentru a se perpetua...” (ultima notă)

Și până la urmă cum a apărut mintea din haos rămâne (foarte) neclar. Cum din materie se nasc gânduri, cum apar qualia (și ce sunt qualia) — rămâne pentru altă dată... sau pentru totdeauna.

    Hiperminți, ultraminți și Mintea Universului

Ce fac Ogas și Gaddam aici e o extrapolare a unei idei cunoscute în filosofia minții și în tehnologiile emergente:

• dacă mințile individuale pot forma rețele (precum umanitatea digital conectată),
• dacă rețelele devin tot mai coerente și mai complexe (hiperminți),
• și dacă universul permite astfel de organizări din ce în ce mai integrate, atunci... de ce nu ar apărea o conștiință cosmică?

Asta amintește vag de ideea lui Teilhard de Chardin cu Punctul Omega, dar și de viziunile transumaniste, în care mintea se „suprascrie” peste cosmos. Problema e că autorii:

• nu definesc riguros ce înțeleg prin „minte” sau „conștiință” la scară planetară ori universală,
• și ocolesc cu prudență (sau timiditate) misterul originar: cum a apărut prima dată conștiința din materie inertă?

    Și totuși: Cum apare mintea din materie?

Aici se intră pe terenul dur al problemei grele a conștiinței (the hard problem of consciousness, formulată de David Chalmers):

Cum apare experiența subiectivă (qualia) din procesele fizice ale creierului?

Această întrebare nu are, în prezent, un răspuns satisfăcător științific.

    Ce sunt qualia?

Qualia sunt:

• trăirile calitative brute ale conștiinței: roșul roșu, gustul cafelei, durerea de dinți, melancolia.
• Nu sunt doar semnale electrice sau informații, ci modul în care e să trăiești acea stare.

Un computer poate procesa lungimea de undă a luminii roșii, dar (din câte știm) nu „simte” roșul. Chalmers spunea ironic că putem construi roboți extrem de sofisticați, dar putem încă întreba: „De ce nu e doar o mașină care se comportă ca o ființă conștientă, dar care nu simte nimic?”

   Cum apare mintea din haos? — Întrebarea rămâne...

Cartea ocolește acest aspect (cum și majoritatea lucrărilor din neuroștiință o fac, de fapt) și înlocuiește misterul cu o narațiune de tip:

„Din haos, au apărut structuri autoorganizate, apoi module, apoi rețele, apoi atenție, apoi conștiință...”

Dar acest „apoi” e mai mult o retorică evolutivă decât o explicație. Nu știm de ce sau cum devine materia conștientă.

Avem doar ipoteze:

• Materialiști (Daniel Dennett): qualia sunt iluzii, nu există cu adevărat, doar ni se pare.
• Panpsihiști (Galen Strawson): toate particulele au forme primitive de conștiință.
• Dualiști (Chalmers): există o dimensiune non-materială a experienței.
• Funcționaliști (cognitivismul clasic): conștiința e un produs emergent al unui anume tip de procesare informațională.

Care este sensul vieții? Răspunde Thomas Nagel*

„Poate că ți-ai spus uneori că nimic nu contează de fapt, pentru că peste două sute de ani vom fi deja morți de mult. E un gând ciudat pentru că nu e deloc evident de ce faptul că vom fi morți peste două sute de ani trebuie să implice că nimic din ce facem acum nu are vreo importanță.

Ideea ar fi că suntem angrenați într-un fel de competiție frenetică, în efortul de a ne atinge scopurile și de a realiza ceva în viață, dar că toate astea n-au sens decât dacă realizările noastre vor dăinui în timp. Dar ele nu vor dăinui. Chiar dacă vei scrie o carte mare, pe care oamenii vor continua să o citească și peste câteva mii de ani, până la urmă sistemul solar tot se va răci sau, treptat, expansiunea universului se va opri, iar acesta va începe să se contracte, prăbușindu-se complet în final și orice urmă a eforturilor tale va dispărea definitiv. În orice caz, nu putem spera nici măcar la o fărâmă dintr-o astfel de nemurire. Dacă ceea ce facem are cât de cât un rost, atunci rostul trebuie găsit în ceea ce se întâmplă în timpul cât trăim.

De ce e oare, atunci, acest rost greu de găsit? Ești, bineînțeles, în stare să explici ce rost au majoritatea lucrurilor pe care le faci. Muncești pentru a câștiga bani, pentru a putea să te întreții pe tine și, probabil, familia ta. Mănânci pentru că ți-e foame, dormi pentru că ești obosit, faci o plimbare sau telefonezi unui prieten pentru că îți face plăcere, citești ziarul ca să afli ce se mai întâmplă în lume. Dacă n-ai face oricare din lucrurile astea, ai fi nefericit. Deci, care e problema?

Problema e că, deși există justificări și explicații pentru cele mai multe din lucrurile importante sau mărunte pe care le facem în timpul vieții, niciuna din acestea nu explică rostul vieții tale luate ca întreg — întregul căruia îi dau naștere toate aceste activități, toate aceste succese și eșecuri, eforturi și dezamăgiri. Dacă te gândești la viață ca întreg, ea nu pare să aibă nici un rost. Privind lucrurile din afară, n-ar avea nicio importanță dacă n-ai fi existat niciodată. Și după ce vei înceta să exiști, nu va conta că ai existat.

Firește, existența ta are importanță pentru anumiți oameni, părinții tăi și alte persoane care țin la tine — dar, considerate în ansamblu, nici viețile lor n-au vreun rost, așa că, în final, n-are nici o importanță că tu ai vreo importanță pentru ei. Tu contezi pentru ei și ei contează pentru tine și asta ar putea da vieții tale un anumit sentiment de justificare dar, de fapt, nu faceți decât să vă dați apă la moară reciproc, ca să zicem așa. Odată ce un om există, el va avea nevoi și preocupări care vor face ca anumite lucruri și anumiți oameni din viața lui să aibă un anume rost pentru el. Dar ansamblul nu are rost.

Are însă vreun rost că n-are nici un rost? «Ei, și ce?» ai putea spune. «E de-ajuns că are importanță dacă ajung la gară înainte să plece trenul sau dacă mi-am adus aminte să dau de mâncare pisicii. N-am nevoie de mai mult să pot merge înainte.» E un răspuns cât se poate de bun. Dar nu e satisfăcător decât dacă poți într-adevăr să eviți să vezi lucrurile dintr-o perspectivă mai largă și să te întrebi cam ce sens au ele în ansamblul lor. Căci, odată ce-ți pui o astfel de întrebare, se ridică posibilitatea ca viața ta să nu aibă nici un sens.

Gândul că vei fi mort peste două sute de ani este doar o modalitate de a-ți privi viața ca fiind inclusă într-un context mai larg, așa încât sensul lucrurilor mai mărunte din cadrul ei pare a nu fi de ajuns, pare că lasă în suspensie o întrebare mai importantă. Ce-ar fi însă dacă viața ta în ansamblu ar avea un sens în relație cu ceva mai cuprinzător? Ar însemna atunci că, până la urmă, are un sens?

Sunt diverse moduri în care viața ta ar putea dobândi un sens mai larg. Ai putea face parte dintr-o mișcare socială sau politică ce ar crea o lume mai bună, spre folosul generațiilor viitoare. Sau ai putea doar să-i ajuți pe copiii tăi și pe urmașii lor să ducă o viață mai bună. Sau viața ta ar putea căpăta sens într-un context religios, așa încât traiul tău pe pământ ar fi doar o pregătire pentru veșnicia pe care o vei afla în comuniune cu Dumnezeu.

În ce privește acele rosturi pe care le-ar putea avea viața și care depind de relațiile cu alți oameni, chiar oameni care se vor naște în viitorul îndepărtat, am indicat deja ce problemă apare. Dacă viața unui individ are un sens ca parte a unui lucru mai cuprinzător, se poate întreba, despre acest lucru mai cuprinzător, ce sens are el? Fie va exista un răspuns în funcție de ceva și mai cuprinzător, fie nu. Dacă da, vom repeta pur și simplu întrebarea. Dacă nu, căutarea noastră s-a încheiat, odată ce am ajuns la ceva care nu are nici un sens. Dar, dacă această lipsă de sens este acceptabilă în privința lucrului aceluia mai cuprinzător din care face parte și viața noastră, de ce n-ar fi ea acceptabilă de la bun început și în privința vieții noastre luate în ansamblul ei? De ce n-ar fi perfect acceptabil ca viața ta să n-aibă nici un sens? Și dacă n-ar fi, atunci de ce e acceptabil acest lucru în privința contextului mai larg? De ce nu suntem obligați să punem aceeași întrebare «Dar care e sensul acestor lucruri?» — în legătură cu istoria omenirii, cu succesiunea generațiilor și așa mai departe?

Apelul la un sens religios al vieții e oarecum diferit. Dacă ești de părere că sensul vieții tale e dat de împlinirea scopurilor lui Dumnezeu, care te iubește, și de întâlnirea cu El în viața veșnică, atunci pare deplasat să întrebi: «Dar sensul acestui lucru, care este?». Se presupune că e vorba de ceva care are sens în sine și care nu poate avea nici un scop în afara sa. Dar, tocmai din această cauză, acest tip de explicație ridică o serie de probleme.

Ideea de Dumnezeu pare a fi ideea a ceva care poate explica totul, fără a trebui să fie la rândul său explicat. Dar e foarte greu de înțeles cum ar putea exista așa ceva. Dacă la întrebarea, «De ce este lumea alcătuită astfel?» primim un răspuns religios, cum putem fi împiedicați să întrebăm din nou: «Și de ce este acest răspuns adevărat!» Ce fel de răspuns ar pune oare capăt tuturor de ce-urilor noastre, odată pentru totdeauna? Și dacă li s-ar putea pune capăt undeva, de ce nu li s-ar fi putut oare pune capăt și mai devreme?

Se pare că aceeași problemă apare și dacă Dumnezeu și scopurile Lui sunt oferite ca explicație ultimă a valorii și sensului vieților noastre. Ideea că viețile noastre participă la împlinirea scopurilor lui Dumnezeu e menită să le dea un sens suficient, așa încât să nu mai poată fi admis sau să nu mai fie nevoie de un sens ulterior. Nu-ți este permis să întrebi: «Care este sensul lui Dumnezeu?», tot așa cum nu-ți este permis să întrebi: «Care este explicația lui Dumnezeu?».

Dar problema mea aici, ca și în legătură cu rolul lui Dumnezeu ca explicație ultimă, este că nu sunt sigur că înțeleg ideea respectivă. Poate oare exista ceva care dă sens tuturor celorlalte lucruri, incluzându-le în el, dar care n-ar putea avea sau n-ar avea nevoie el însuși de un sens? Un lucru al cărui sens n-ar putea fi pus în discuție din exterior pentru că n-ar exista un exterior?

Dacă menirea lui Dumnezeu e aceea de a da vieților noastre un sens pe care nu-l putem înțelege, atunci el nu reprezintă cine știe ce consolare. Dumnezeu ca justificare ultimă, ca și Dumnezeu ca explicație ultimă, poate fi un răspuns incomprehensibil la o întrebare care nu ne dă pace. Pe de altă parte, poate că ăsta e tot sensul și că eu nu reușesc, pur și simplu, să înțeleg ideile religioase. Poate credința în Dumnezeu este credința că universul este inteligibil, dar nu pentru noi.

Lăsând această problemă la o parte, haideți să ne întoarcem la dimensiunile mai reduse ale unei vieți omenești. Chiar dacă viața luată în ansamblu nu ar avea sens, poate că acesta n-ar fi un motiv de îngrijorare. Poate că putem să recunoaștem acest lucru și să mergem mai departe ca și până acum. Șiretlicul este să-ți ții mereu ochii ațintiți asupra lucrurilor care se află în fața ta și să lași justificările să ia sfârșit în cadrul propriei tale vieți și în cadrul vieților celor de care ești legat. Dacă te vei întreba vreodată: «Dar ce rost are să trăiești?» — din perspectiva ta de student sau de barman sau ce-i mai fi tu — răspunsul va fi: «N-are nici un rost. N-ar avea nici o importanță dacă n-aș exista deloc sau dacă nu mi-ar păsa de nimic. Dar exist. Asta-i tot».

Unora, această atitudine li se pare cât se poate de satisfăcătoare. Altora, ea le pare deprimantă, deși inevitabilă. Problema este în mare parte aceea că unii dintre noi suntem stăpâniți de o pornire incurabilă de a ne lua în serios. Am vrea să avem importanță pentru noi «din exterior». Dacă viețile noastre, considerate în ansamblu, par fără rost, atunci o părticică din noi e nemulțumită — aceea care veșnic se uită peste umăr să vadă ce facem. Multe eforturi omenești, în special cele puse în slujba unor mari ambiții mai degrabă decât în slujba confortului și supraviețuirii, se hrănesc, cel puțin în parte, dintr-un sentiment al importanței, sentimentul că ceea ce faci nu este important doar pentru tine ci e important într-un sens mai larg: important, punct. Dacă am fi nevoiți să renunțăm la el, s-ar putea să ne trezim că ne piere tot elanul. Dacă viața nu este ceva real și serios, dacă la capătul ei nu ne așteaptă decât mormântul, poate că e ridicol să ne luăm în serios prea tare. Pe de altă parte, dacă nu putem trăi fără a ne lua în serios, poate că ar trebui să ne obișnuim cu gândul că suntem ridicoli. Poate că viața nu e numai lipsită de sens, ci și absurdă.”

Sunt câteva afirmații demne de reținut, din ce spune Nagel.

1. „N-ar avea nici o importanță dacă n-aș exista deloc sau dacă nu mi-ar păsa de nimic. Dar exist. Asta-i tot.”

2. Dumnezeu ca sens ultim al vieții este un răspuns satisfăcător — pentru o categorie de oameni, iar orice alt sens (tot „exterior”), dacă există, nu e satisfăcător.

3. Eternitatea, dacă o abordezi în cele mai mici detalii (ceea ce nu e la îndemâna oricui), este nu doar plictisitoare ci și înspăimântătoare. Dar asta nu pare a fi un argument valabil pentru oameni — sociologic vorbind — pentru a se resemna cu efemerul.

4. „Dacă lanțul justificărilor [referitor la sensul vieții] trebuie să se oprească undeva, de ce nu chiar la nivelul vieții umane, efemere?” Este un argument pur teoretic, care nu pare să fie de folos nimănui.

Afirmația din final a lui Nagel: „Dacă viața nu este ceva real și serios, dacă la capătul ei nu ne așteaptă decât mormântul, poate că e ridicol să ne luăm în serios prea tare. Pe de altă parte, dacă nu putem trăi fără a ne lua în serios, poate că ar trebui să ne obișnuim cu gândul că suntem ridicoli. Poate că viața nu e numai lipsită de sens, ci și absurdă.”

Mă întreb totuși dacă o asemenea concluzie, pesimistă, nu este incompatibilă cu valorile care fac lumea să funcționeze în prezent.

______________________________

* Thomas Nagel, Oare ce înseamnă toate astea? , Ed. ALL, 1994

Steven Pinker, Raționalitatea*

Mai binevenită ca oricând, o carte despre rațiune/raționalitate, acum când obscurantismul câștigă teren în toată lumea și era pe-aci să înregistreze o primă victorie din vremurile moderne, în România — mă refer la alegerile prezidențiale, anulate în decembrie 2024 și repetate în mai 2025 —, după imensul succes cu Petrache Lupu, „vizionarul” de la Maglavit, din epoca interbelică, cu varianta sa modernă din prezentul secol.

Sunt doar vreo câțiva ani de când am asistat la o dezbatere academică despre pseudoștiințe. Și m-am întrebat atunci: la ce bună o asemenea dezbatere dacă toată lumea care contează e de acord că e vorba de pseudo? Problema e că la scurt timp după acea dezbatere a început să devină neclar — pentru „noi raționaliștii” — cine contează și cine nu. Statisticile prezentate de Pinker în capitolul „Ce nu e în regulă cu oamenii” relativizează tot ce părea sigur. De exemplu: „Trei sferturi dintre americani susțin cel puțin o credință în fenomene paranormale.” (p. 341) Sau: 26% dintre americani cred în „energie spirituală în munți, copaci și cristale”; ceea ce mă face să cred că proporția trebuie să fie și mai mare când e vorba de munții Carpați (v. vizionarul de ultimă oră).

Dacă miturile, în vechime, pe vremea când eram vânători–culegători, au contribuit la coeziunea speciei umane, azi tot miturile — alte mituri, pseudoștiințifice — contribuie la coeziunea unui trib, al acelora care se simt disprețuiți de celălalt „trib”, al potrivnicilor pseudoștiinței. Asta lasă să se înțeleagă Steven Pinker. Ceea ce nu știu dacă el lasă să se înțeleagă este că ăsta e motivul pentru care tribul adepților pseudoștiinței nu se lasă cu una sau cu două „destructurat” ci, dimpotrivă, își apără integritatea cu ghearele și cu dinții (fiindcă, oricum, cu altceva n-are cu ce să lupte).

Raționalitatea lui Steven Pinker prezintă în prima parte (care ocupă grosul cărții) metode — îndeosebi statistice — de prelucrare a datelor, iar la urmă ne dă ca desert mostre de prostie a oamenilor. Printre altele, într-un paragraf intitulat „O problemă simplă de probabilitate” (simplă poate doar pentru el!), ne prezintă celebra Dilemă a lui Monty Hall: „Concurentul are în față trei uși. În spatele uneia dintre ele se găsește o strălucitoare și aerodinamică mașină nouă. În spatele celorlalte două uși se găsește câte o capră. Concurentul alege o ușă, să zicem ușa 1. Ca să mărească suspansul, Monty [moderatorul unui show tv] deschide una din celelalte două uși, să zicem ușa 3, în spatele căreia se găsește o capră. Ca să se intensifice și mai mult suspansul, îi oferă concurentului oportunitatea de a alege între a-și menține prima opțiune ori să prefere cealaltă ușă nedeschisă. Ești concurentul. Ce trebuie să faci?” (p. 35) Discuția care urmează conduce către ideea că schimbarea opțiunii este de preferat, deși prima impresie pentru cei mai mulți, inclusiv pentru mari matematicieni, că schimbarea nu aduce nimic în plus. Dar argumentația pro-deschidere este susținută de Marilyn vos Savant, „cea mai deșteaptă femeie din lume” la vremea respectivă (poate și astăzi!).

Are o anumită cutezanță profesorul de psihologie Steven Pinker, care se vede încă din mottoul cărții (citat din „Hamlet”): „Ce-i omul/ Când află-n somn și hrană cel mai bun/ Prilej de-a-și trece timpul? Dobitoc!”

Sau: „Forurile legiuitoare sunt în mare măsură populate cu avocați, al căror țel profesional este mai degrabă victoria decât adevărul.” (!) (p. 373)

Sau: „Canalele media pot să devină fie creuzete de cunoștințe, fie haznale de prostii, în funcție de structura intereselor urmărite.” (p. 378)

Steven Pinker plasează referirile la o familie cu numele Kardashian în capitolul „Categorii clasice versus asemănări familiale”. Îl citează pe Wittgenstein care nu găsește o caracteristică definitorie a jocului datorită diversității acestora. „În schimb, zice Pinker, diverse trăsături caracteristice trec prin diferite submulțimi ale categoriei, așa cum trăsăturile fizice pot fi regăsite în diferite combinații în membrii unei familii. Nu toate progeniturile lui Robert Kardashian și ale lui Kristen Mary Jenner au buzele cărnoase Kardashian, părul Kardashian negru ca pana corbului, tenul Kardashian de culoarea zahărului ars ori posteriorul voluminos Kardashian. Dar majoritatea surorilor posedă unele trăsături, așa că putem recunoaște o Kardashian când vedem una, chiar dacă nu există nicio propoziție adevărată de tipul «Dacă cineva posedă trăsăturile X, Y și Z, acea persoană este o Kardashian”. Wittgenstein ajunge la concluzia că este o asemănare familială, nu o colecție de trăsături necesare și suficiente, care țin laolaltă membrii unei categorii.”

De ce s-a oprit Steven Pinker la numele Kardashian?... A făcut-o doar în scop ilustrativ, profitând de faptul că este o familie numeroasă, cunoscută publicului american, și cu trăsături accentuate. Noțiunea de raționalitate este implicată prin faptul că una din trăsăturile acesteia este capacitatea omului de a clasifica, simplificând astfel imaginea sa despre lume.

Observând — ceea ce e, teoretic, la îndemâna oricui — că opiniile oamenilor se bazează de cele mai pe generalizări facile și nejustificate la o analiză mai atentă, Steven Pinker încearcă în prima parte a cărții (care ocupă și spațiul cel mai mare) acea „analiză mai atentă”. Bazată pe concepte din matematică, mai ales din statistica matematică, mă îndoiesc că respectiva parte din carte se va bucura de efortul necesar a citi și aprecia. Cititorii vor răsufla ușurați atunci când vor ajunge la „desert”, adică la capitolul „Ce nu e regulă cu oamenii”. Aici va fi adevărata surpriză, chiar și pentru cei ce se așteaptă la ce e mai rău.
________________________
* Editura Publica, 2021, trad. Dan Crăciun

Da, instinctul ludic există!

Johan Huizinga afirmă că instinctul ludic la om există. Mi s-a părut până acum că e o exagerare, am încercat să găsesc argumente împotrivă și să mă conving că nu-i adevărat, că manifestările aparent ludice ale lui homo sapiens se explică prin orice altceva, numai prin instinct ludic, nu. Că ar fi o manifestare a thymos-ului, a dorinței de recunoaștere, că ar fi un antrenament (la copil) pentru faptele viitoare în calitate de adult (ca la puii de mamifere), că ar fi năzuința de a vedea lumea cu ochii altuia, de „acaparare spirituală” și câte și mai câte.

M-am convins însă că mă înșel, că simțul ludic există, că e înnăscut și că se manifestă de la vârste fragede. Noua mea convingere mi-a prilejuit-o ultima consultație la medicul de familie. Acolo, așteptând în anticameră, am avut ocazia să aud prin ușa închisă a cabinetului zbenguiala unui copil — țipetele nearticulate, mai lungi, mai scurte, mai prelungite, cu ecouri de adânc de junglă, chicotelile, zdupăiala bezmetică prin cabinet — biata doctoriță. Era clar că nu copilul era pacientul, că prea se desfășura în plenitudinea năzdrăvăniei sale nepăsătoare. Apoi individul mic a ieșit, stăpân pe lume la cei vreo trei „anișori” ai săi, a dat buzna în anticameră, urmat de maică-sa, prezumptiva pacientă, o blondă obeză foarte-foarte tolerantă. Zdupăiala și răcnetele ca-n junglă au continuat cât timp blonda obeză a rămas la ghișeul asistentei să-și obțină documentele post-consultație. Micul năbădăios n-a încetat o clipă să-și desfășoare tot repertoriul de strigăte scurte și lungi, să se trântească cu fundul pe câte un scaun pentru ca după două secunde să sară chicotind în picioare — și erau destule scaune goale pe hol —, să dispară pe-un coridor întunecos și să reapară după trei secunde, să tropăie și să lipăie pe pardoseala de gresie în chip de călăreț. Tot tacâmul.

De ce făcea toate astea? Voia să se impună? Să se impună cui, și prin ce? Să exploreze prin „eul” său artistic în formare spiritele ascunselor triburi primitive? Să câștige un premiu? Premiu pentru ce? Pentru cea mai grotescă scălâmbăială? Voia să atragă atenția? Să se răzbune pe indolență maică-sii în ce-l privea? Dar obeza cea blondă nu era de tot apatică; din când în când îi mai adresa câte un somnoros „Astâmpără-te”.

Și atunci?

Atunci, înseamnă că spiritul ludic există, în stare pură și, ontologic, e complet gratuit. Doar că poate avea efecte secundare: să-i scoată din sărite pe alții. Dar asta nu face spiritul ludic înnăscut mai puțin vădit.

Un zâmbet digital merge la tipar la Editura Institutul European din Iași

Sean Carroll, Lumile cuantice*

Doar câteva gânduri (fără I.A. nu se mai poate!)

Eu: Deci, cum e cu mecanica everettiană?... Eu, experimentator, am un fascicul de electroni pe care îl trec printr-un magnet Stern–Gerlach. Electronii cu spin-în-sus sunt deviați într-o parte, cei cu spin-în-jos sunt deviați în partea opusă. Funcția de undă se ramifică și odată cu ea mă dedublez și eu ca observator (deoarece funcția de undă e unică — a universului). După care apar (probabil după alte experimente) alte și alte dedublări ale experimentatorului — fiecare „copie” în lumea sa, care nu are legătură (nu interacționează) cu celelalte lumi.

Sean Carroll se amuză cu eurile multiple făcând diverse presupuneri în legătură cu ce ar putea să facă fiecare „copie”. De pildă o „copie” ar putea să se sinucidă; dar noi să nu ne facem griji; pentru că „eu”, în lumea mea, îmi văd de trai mai departe. Atât doar că nu există un „eu” care să fie „cel adevărat” ci toți sunt(em) cu șanse egale... Fie vorba între noi, încep să cred că Huizinga are dreptate și că omul are spirit ludic înnăscut.

Apoi Carroll se întreabă ce ar mai putea provoca ramificarea funcției de undă. O decizie, luată de creier, ar putea-o provoca? Răspunsul se pare că este nu, pentru că decizia din creier nu este un fenomen microscopic și ramificarea este produsă doar când în ansamblul om–particulă (plus aparat de măsură etc.) implică lumea subatomică.

Mă întreb: în condițiile astea, doar fizicienii experimentatori care lucrează cu particule au „privilegiul” să se dedubleze? Noi ceilalți, rămânem cu singura noastră „copie”, de care sfârșim prin a ne plictisi, de ajungem până la urmă la angoasa existențială?

(Apropo, discutând cu un coleg, Einstein l-ar fi întrebat: Oare Luna există doar când ne uităm la ea?)

I.A. Întrebarea ta e minunată: ironic-filosofică, dar și profundă, pentru că pui degetul pe o rană adesea ocolită în popularizările despre Everett — și anume: ce anume produce o ramificare și cine ajunge „dedublat” ?

Hai să o luăm în ordine și cu ceva umor, pentru că altfel riscăm să ne luăm prea în serios... ca niște copii care joacă un joc și uită că e joc. Ceea ce, poate, e și ideea.

   ► Ce înseamnă „ramificare” în interpretarea Everett?
În varianta cât de cât sobru-realistă (precum o susține Sean Carroll), o ramură a universului este o componentă decoerentă a funcției de undă globale, în care stările macroscopice (precum poziția acului unui voltmetru, sau amintirea unui rezultat în creierul unui observator) sunt distincte și nu mai interferează.

Ramificarea nu e o alegorie — în formalismul matematic, e vorba despre separarea ireversibilă a două componente ale unei funcții de undă, în urma unei interacțiuni care duce la decoerență.

   ► Se dedublează „experimentatorul”... dar când?
Întrebarea ta e foarte bună: dacă eu fac o măsurătoare cu un Stern–Gerlach, mă dedublez în două versiuni — una care a văzut spin ↑ și una care a văzut ↓. Dar dacă beau un pahar cu apă? Sau mă gândesc dacă să ies azi la plimbare? Mă ramific?

Răspunsul everettian este (cu unele nuanțe):

• Dacă evenimentul implică o interacțiune cuantică microscopică ale cărei rezultate sunt amplificate la scară macroscopică, DA — universul se ramifică.
• Dacă nu — dacă procesul e total clasic, sau nu implică decoerență între rezultate alternative — NU.

Deci:
◊ Măsurarea spinului = DA, ramificare.
◊ Luarea unei decizii pur neuronale = poate NU, dacă procesele neuronale nu sunt în superpoziție semnificativă.

Dar... Carroll și alți everettieni „hardcore” admit că nu există o linie clară: oricând există un proces cuantic în creier care duce la rezultate alternative (și asta e probabil mereu), atunci și deciziile pot duce la ramificări. Dar ramurile pot fi extrem de apropiate, greu de „izolat”.

Așadar, da, te dedublezi și când te gândești dacă să te sinucizi, cu condiția ca decizia să fi fost cumva influențată de o fluctuație cuantică (și nu de o stare deterministă clasică a sistemului neuronal). Practic, nimeni nu știe unde e linia.

   ► Dar dacă eu nu fac niciun experiment cuantic?
Doar fizicienii care măsoară cu Stern–Gerlach ajung să se dedubleze? Ei sunt aleșii? Restul murim de plictis în unica noastră lume?

Răspunsul e nu. La Everett, funcția de undă a întregului Univers se ramifică permanent, în urma oricărei interacțiuni cuantice care duce la decoerență.

□ Deci, chiar dacă tu nu faci nimic spectaculos, aerul din jurul tău e plin de molecule în superpoziții care interacționează, deci tu ești „implicat” indirect în milioane de ramificări.

□ Plus că, de exemplu, fiecare foton care lovește retina ta și interacționează cu o moleculă de rodopsină poate, în principiu, provoca o bifurcare.

Așadar, toți ne dedublăm în mod continuu și generalizat — nu doar în laboratoare. Doar că e greu de cuantificat ce înseamnă „dedublare” pentru o ființă conștientă în lipsa unor amintiri distincte.

   ► Cum rămâne cu „angoasa existențială”?
Da, e ironic: la Everett, nu ești niciodată singur, ci ești infinit multiplicat — dar tocmai asta poate fi o sursă de angoasă: nu mai ești „tu” în sens unic, ci o superpoziție de versiuni compatibile. Nicio versiune nu e „mai reală” decât alta, toate sunt egale în fața amplitudinilor.

Carroll e jucăuș cu aceste idei, dar în subtext e un paradox:

Dacă există o versiune a ta care e fericită și alta care e suicidară, ce sens mai are responsabilitatea individuală?

Ce înseamnă „alegere” într-un univers în care toate alegerile au fost deja făcute... doar că în ramuri diferite?

Huizinga ar zice: „Homo ludens” trebuie să joace toate rolurile.

Sartre, mai puțin ludic, s-ar întreba: și dacă eu nu vreau să joc?

Iar Kierkegaard ar tresări: unde e „frisonul” libertății, dacă totul e deja împărțit pe ramuri?

   ► Și cu întrebarea lui Einstein? Oare Luna există doar când ne uităm la ea?
La Everett, răspunsul e: Luna există în funcția de funcția de undă globală, dar „versiunea” Lunii pe care o vezi e doar una din n variante posibile — fiecare în „propria” ramură.

Iar Carroll ar adăuga: nu doar că Luna există într-o superpoziție, ci și TU exiști într-o superpoziție de stări în care te uiți sau nu te uiți la Lună.

Eu: „Cum funcționează «probabilitatea» în Lumile Multiple.” Zici că e o problemă grea!... Sunt convins.

Păi, am înțeles că pe fiecare ramură, o stare cuantică evoluează determinist (din moment ce probabilitățile asociate funcției de undă s-au repartizat fiecare în câte o lume distinctă. E ca într-un proces stocastic (nu m-am ocupat eu de procese stocastice decât tangențial) unde, în timp, ai o „traiectorie” reală, după ce probabilitățile „s-au consumat” la fiecare moment (în câte un plan, să zicem, asociat cu fiecare moment).

I.A. : Ai intuit perfect — și ai formulat o analogie extrem de inspirată cu „traiectoriile” proceselor stocastice! Exact aici începe și dificultatea din interpretarea Everett (Many Worlds): cum putem vorbi de probabilitate într-un univers determinist în care toate rezultatele posibile se întâmplă?

   ◙ Problema probabilității la Everett (în esență)
   În mecanica cuantică standard (Copenhaga) :

• Probabilitatea e dată de regula Born:
                    P = ∣ψ∣²
  adică pătratul amplitudinii funcției de undă.
• Când faci o măsurare, sistemul „colapsează” aleatoriu într-o stare particulară, iar probabilitatea exprimă șansa ca acest colaps să aibă loc într-o anumită direcție.

   La Everett:

• Nu există colaps.
• Funcția de undă evoluează determinist (după ecuația Schrödinger).
• Rezultatele aparente ale măsurătorilor sunt multiplicate — toate au loc, în ramuri diferite ale universului.

Întrebarea e: dacă toate rezultatele au loc, ce mai înseamnă „probabilitate”?

   ◙ Ce înseamnă „probabilitate” când toate variantele se realizează?
Sean Carroll (și alții) recunosc că aici e o dificultate: nu poți vorbi de „șansă” ca ceva anume să se întâmple, dacă totul se întâmplă.

Și totuși, experimentele confirmă perfect regula Born, deci undeva trebuie să apară o distribuție de probabilitate.

   Variante de răspuns:
   1. Probabilitate ca „măsură de existență” (Everett + decoerență)
Ideea e: fiecare ramură are o „pondere” dată de pătratul amplitudinii (adică exact ce spunea Born). Chiar dacă toate ramurile există, unele sunt mai „dense” ontologic.

Nu toate versiunile tale sunt egale: versiunea care observă rezultatul cu amplitudine mai mare e „mai mult tu” decât celelalte.

Această „măsură” nu e probabilitate în sens frecventist, dar explică de ce experiențele tale conștiente apar ca respectând statistica Born: pentru că versiunea ta care observă un eveniment cu ∣ψ∣² = 0,99 e de 99 de ori mai „plină de realitate” decât cea care vede varianta cu 0,01.

Criticii întreabă: dar ce înseamnă exact „mai real”? Cum compari două versiuni ale tale? Nu e cam vag?

   2. Probabilitate ca „auto-localizare” subiectivă (Deutsch, Wallace, Carroll)
David Deutsch a încercat o abordare inspirată din teoria deciziei:

• Dacă știi că te vei ramifica, cum ar trebui să pari că alegi, ca și cum ai fi un agent rațional care nu știe în ce ramură va ajunge?
• Atunci regula Born apare ca regulă de decizie optimă: acționezi ca și cum ai avea o șansă de ∣ψ∣² de a ajunge într-o ramură anume.

Deci, probabilitatea este subiectivă: e un mod de a raționa sub incertitudine despre propria versiune viitoare.

Problema e: asta nu e o explicație ontologică, ci mai mult un pragmatism decizional. Mulți filozofi (inclusiv Tim Maudlin) consideră că e o formă de a fugi de răspuns.

   3. Probabilitate ca frecvență de ramuri (naiv, dar tentant)
Unii au propus: poate există mai multe copii ale ramurii cu amplitudine mare decât ale celei cu amplitudine mică. Adică „numărul de lumi” e proporțional cu ∣ψ∣².

Problema e că nu poți defini un „număr de lumi” în formalismul Everett: ramurile nu sunt discrete, nu există o „contabilitate” a lor, și toate apar din aceeași funcție de undă unitară.

   Înapoi la analogia cu procesul stocastic
   Foarte bine ai intuit:

• Într-un proces stocastic (de ex., lanț Markov), traiectoria reală apare după ce probabilitățile s-au „rulat”.
• La Everett, toate traiectoriile sunt realizate, dar tu ești conștient doar de una — cea în care te „simți” tu însuți.

Așadar, simțul probabilității vine din faptul că „experiențele tale viitoare” sunt distribuite conform regulii Born — chiar dacă toate apar.

E ca și cum tu ești un fir care se ramifică în multe — și știi că vei fi conștient doar într-una, dar fără să știi dinainte care.

   Concluzie: de ce e o problemă grea?
   Pentru că Everett:

• Nu are colaps.
• Nu are hazard ontologic.
• Nu are o definiție clară a probabilității obiective. Dar vrea totuși să explice de ce lumea pare aleatoare și de ce regula Born funcționează.

   Cu cuvintele lui Sean Carroll:
„Probabilitatea în Many Worlds este o măsură a incertitudinii tale subiective despre care versiune a ta vei fi după ce universul se ramifică.”

Dar nu toată lumea e mulțumită cu un asemenea răspuns.
____________________
* Edit. Humanitas, 2024. Trad. (excelentă): Walter Fotescu

Două sanatorii: Berghof și Torahus. Thomas Mann (Muntele vrăjit) vs. Knut Hamsun (Ultimul capitol*)

Două sanatorii, două lumi diferite. Sanatoriul lui Mann (Berghof) este un palat grandios, uneori grandilocvent, un adevărat teatru ideologic și metafizic, un loc unde timpul e suspendat și mintea se exersează. La Hamsun, sanatoriul (Torahus) e doar locul unde pulsează viața, gelozia, ura și disperarea. Hamsun — supranumit Dostoievski al Norvegiei —, merge pe linia intensității trăite, a vieții brute, fără prea multă decantare intelectuală. Deși în alte romane (cum e Foamea sau Pan) se fac simțite unele reverberații filozofice — dar într-o manieră implicită — în Ultimul capitol parcă se simte că Hamsun e aproape de capătul drumului, că mai degrabă vrea să pună viața în scenă decât să o interpreteze. Aici se distanțează net de Mann.

O primăvară ploioasă. Cine ar fi crezut?

Valorile efemere, mai puțin valori?

Duminică 18 mai, seară, după multe emoții, m-am bucurat enorm de victoria în alegeri a candidatului meu preferat, devenit noul președinte al României. Să fi fost o bucurie... existențială? Hm...

După lecturi numeroase în ultimii câțiva ani despre angoasa existențială, curajul de a fi (de a-ți asuma ne-ființa), despre „negarea” morții (Ernest Becker), după lecturi din filozofiile unor Kierkegaard, Sartre, Tillich, Unamuno, care au fost cu toții marcați puternic de amenințarea morții, fie pretinzând că au găsit calea de a înfrunta neantul sau lipsa de sens a existenței, fie că au reușit să încorporeze ne-ființa în ființă etc. — creadă cine-i dispus —, mă-ntreb: oare nu există vreo bucurie intrinsecă a vieții? Tot ce ni se întâmplă e legat într-un fel sau altul de finitudinea vieții și de absența oricărui sens al vieții așa cum ne-a fost ea dată? Creația, solidaritatea, organizarea, prietenia și dragostea, științele, filozofia, justiția — toate sunt posibile doar ca o consecință a vieții noastre limitate în timp sau ca o împotrivire față de distrugerea finală?

Până și bucuria mea de acum o săptămână, tot de finitudinea vieții a fost legată? În ce fel? De ce ar fi fost ea o manifestare a „negării morții” de exemplu? Prin faptul că, iată, implicându-mă în alegeri mi-am găsit o îndeletnicire care să-mi abată gândul de la teroarea morții? Dar alegerile prezidențiale și alegerile în general sunt o modalitate esențială pe care societatea a găsit-o pentru a putea trăi decent, într-o lume ordonată, pentru a evita haosul, pentru a trăi în ceea ce cu mândrie numim democrație.

Ar putea merge cineva până acolo încât să afirme că oricum n-are nicio importanță în ce fel de lume trăim de vreme ce mai devreme sau mai târziu ne așteaptă anihilarea completă? Cum adică, după ce că viața e atât de scurtă, să nu ne pese cum o trăim? Să acceptăm să viețuim în haos, în mizerie, să lăsăm debandada să ne domine scurta viață pe care o avem de trăit, numai pentru că după noi nu rămâne nimic?

Eu nu cred în Dumnezeu. Deci nu mă pot „refugia” în himera vieții de apoi. Nu-mi rămâne decât să caut valorile vieții. Pe cele intrinseci, nu pe cele fantasmagorice, legate de „încorporarea ne-ființei în ființă”, sau de „responsabilitatea asumării unui sens într-o existență care n-are niciun sens”.

Pe scurt, numai ne-ființa de dinainte de naștere și cea de după moarte ne jalonează viața? Alte jaloane nu avem, alte valori decât cele dictate de ne-ființă și de non-sens? De ce să existe interes pentru ce am de construit pe această lume doar în măsura în care ceea ce construiesc dăinuie? Nu pot oare trăi și nu mă pot oare simți confortabil și sigur într-o lume efemeră și în care totul este efemer?

Acum vreo doi ani am citit o știre despre o exoplanetă, undeva în Univers, unde au fost descoperite indicii cum că ar fi existat acolo o civilizație avansată, care a dispărut cu miliarde de ani în urmă. Miliarde!... Îmi propun să mă autoconving — și eventual să-i conving și pe alții — că a fi cuprins de teroare la o asemenea știre e lipsit de sens. Ba chiar o prostie.

Faptă bună și/sau participare afectivă

Într-una din povestirile din volumul Efemeride, Irvin Yalom povestește despre două din pacientele sale, Astrid și Justine. Astrid a trecut prin nenumărate încercări legate de sănătate, culminând cu o afecțiune a ficatului care a necesitat un transplant hepatic. N-a rezistat însă următoarei încercări: un anevrism cerebral care i-a fost fatal. În timpul spitalizării, disperată fiind, simțindu-și viața amenințată, și-a petrecut mare parte din zile „tremurând și plângând”. Până într-o zi când asistenta-șefă — i-a povestit Astrid lui Yalom — s-a aplecat la urechea ei și i-a șoptit: „De dragul copiilor, dă dovadă de puțină clasă.” Îndemn care s-a dovedit pentru ea a fi decisiv, inversându-i starea sufletească.

După moartea lui Astrid, îi vine rândul asistentei-șefe să recurgă la serviciile psihiatrului. Asistenta-șefă, pe nume Justine, este acum și ea într-o stare de sănătate îngrozitoare. Dar are și traume psihice devastatoare, rămase din trecut. Cumva, pentru a-i ridica moralul, Yalom îi amintește lui Justine de binele făcut precedentei sale paciente, Astrid, atunci când i-a șoptit la ureche acele cuvinte de îmbărbătare. Justine se arată consternată: da, își amintește, doar că nu „i le-a șoptit la ureche”, ci „i le-a șuierat printre dinți”, de indignată ce era, văzând-o pe pacienta ei Astrid, deși grav bolnavă, cât era de răsfățată și de cocoloșită de familie, de prieteni, de bogăția care o înconjura. Yalom încearcă s-o consoleze pe asistenta-șefă, accentuând binele pe care i-l făcuse lui Astrid, chiar dacă nu compasiunea ci revolta o făcuse să rostească acele cuvinte salvatoare.

Cum rămâne deci? Acțiunea primează? Chiar dacă nu compasiunea, nu empatia este motorul ei?

Uneori, dintr-un impuls coleric poate ieși un miracol — dar nu pentru că impulsul a fost „bun”, ci pentru că viața e imprevizibilă, iar oamenii răspund la stimuli în moduri greu de anticipat. Unii se prăbușesc în fața unei glume proaste, alții înfloresc la un gest dur.

Și dacă tot vorbim de medicină: de cele mai multe ori am apreciat doctorii cu care am avut de a face după empatia cu care m-au tratat, sau i-au tratat pe alții. Și trebuie să recunosc că nu o dată m-am înșelat. Empatia nu suplinește profesionalismul în medicină, din câte se pare. M-am întrebat dacă nu există sau n-ar trebui să existe, teoretic, o legătură organică între empatia unui medic și priceperea lui în profesiune. Nu sunt sigur, dar se pare că cele două însușiri nu sunt neapărat corelate. Ba chiar unii par a fi convinși de contrariu: cu cât un medic e mai competent, cu atât tinde să fie mai brutal și mai direct. (Nu vorbim aici de categoria „bădăran și incompetent”, care nu-i nici ea tocmai rar întâlnită în medicina românească!)

Andrei Manolescu povestește într-un articol, „O vizită la doctor”, publicat în Dilema nr. 984 din 2023, despre cazul unui doctor — ortoped, se pare — grosolan dar priceput, care „repară” un adolescent suferind de scolioză, în fața părinților săi, pe care, lucrând la băiat cu mișcări dibace și precise, nu încetează o clipă să-i insulte. „«Și acum spuneți-mi toți trei, pe rând — zice doctorul la sfârșitul consultației: ce nu v-a convenit la vizita asta? Vreau să-mi spuneți.» Fiecare a bălmăjit câte ceva. Doctorul a zâmbit pentru prima oară, discret, dar cald. Ei au părăsit cabinetul uluiți, cu copilul reparat”, își încheie Andrei Manolescu articolul.

Povestea e, într-adevăr, o dilemă etică și psihologică interesantă: contează mai mult ce faci sau și cum faci?

Medic eficient, da. Dar cu ce cost? Umilință, frică, rușine, bullying. Aici se poate pune întrebarea: e etic să produci binele profesional prin violență verbală și dominare?

Dacă mergem pe ideea că pacientul e o mașină stricată, da — e OK. Dacă pacientul e o ființă umană cu demnitate, răspunsul e NU. Medicina e o meserie tehnică și umanistă. Ceva din ethosul hipocratic cere respect, chiar și față de prostul, anxiosul sau ignorantul din fața ta. Dacă nu, ne întoarcem la medicina de cazarmă sau de lagăr de concentrare: eficientă, dar dezumanizantă.

Se exclud empatia și competența?
Aș face observația că asocierea „amabilitate–incompetență” pare a fi destul de des întâlnită. Vorbeam cândva cu un prieten, despre un coleg de serviciu pe care îl cunoșteam amândoi — prietenul meu mai bine, eu, mai puțin, aproape deloc. I-am mărturisit prietenului o impresie de la o întâlnire profesională, la care el nu luase parte: Uite, cutare — i-am zis — mi s-a părut o un om foarte binevoitor. La care prietenul meu a avut o reacție neașteptată: „Bineînțeles că-i binevoitor: e complet incompetent!”

Se exclud, deci, empatia și competența? Deloc. Doar că nu sunt neapărat corelate. Unii oameni empatici sunt și bine pregătiți. Alții, nu. Unii competenți sunt reci ca bisturiul. Dar nu trebuie să fie așa. Într-o lume ideală, medicul ar trebui să fie ca un artist complet: tehnic excelent și cu o inimă vie. De ce nu sunt toți așa? Pentru că medicina modernă e suprasolicitantă, pentru că sistemul cultivă brutalitatea ca formă de eficiență, iar cultura profesională (în România mai ales) glorifică „zeul alb” autoritar, nu partenerul uman.

Că intenția, doar ea, nu contează, e un lucru arhicunoscut și deci banal; doar se spune: „Drumul spre iad e pavat cu intenții bune.” Întrebarea mai interesantă ar fi: fapta bună neînsoțită de căldură sufletească e mai puțin bună? Și dacă da, pentru cine e mai puțin bună, pentru făptuitor, sau pentru beneficiar? Sau pentru ambii?

Ce spune filozofia existențială? (IA)
Pentru Sartre, fiecare gest e o alegere. Iar alegerea te definește ca om. Nu poți să te ascunzi în spatele consecințelor neintenționate, pentru că nu ești doar suma faptelor tale, ci și a intențiilor și a valorilor pe care le alegi. Dacă Justine a rostit o frază care a salvat pe cineva, dar nu din autentică preocupare pentru celălalt, Sartre ar întreba: cine alegi să fii, acum că vezi ce efect a avut gestul tău? Pentru el, nu există „faptă bună întâmplătoare” în sens moral. Poți face un bine, dar dacă nu ești autentic în gestul tău, dacă nu ți-l asumi, nu ești moral. Și asta pentru că omul este condamnat să fie liber — iar libertatea implică responsabilitate față de toate consecințele alegerilor tale, fie că le-ai anticipat sau nu.

În cazul medicului brutal din povestea lui Manolescu, Sartre ar fi nemilos: chiar dacă rezultatul e pozitiv, atitudinea lui e o formă de rea-credință — adică o minciună existențială în care el se ascunde în spatele „rolului” de medic pentru a-și justifica cruzimea.

Kierkegaard ar privi altfel lucrurile. El este mai interesat de ce se întâmplă înăuntrul lui Justine decât de ce s-a întâmplat cu Astrid. Pentru el, dacă Justine a rostit acea frază în plină disperare, atunci fapta e expresia unei lupte interioare — și poate fi profund autentică, chiar dacă neintenționat „benefică”.

Dar mai important, Kierkegaard ar vedea aici o posibilitate de transformare: că gestul ei a avut un efect pozitiv poate deveni un punct de cotitură pentru Justine, dacă își asumă acest gest, dacă-l integrează în devenirea ei. Etica, la el, e legată de a trăi în adevăr — în acord cu tensiunile și suferințele tale, nu în funcție de reguli morale sau efecte exterioare.

Doctorul din poveste? Kierkegaard ar spune că el nu trăiește în adevăr, ci într-o formă de estetică medicală: e sedus de performanță, de „spectacolul vindecării,” dar nu se confruntă cu răul din sine — adică, cu lipsa compasiunii.

Deși nu-i existențialist clasic, Emmanuel Levinas aduce un plus relevant: el spune că faptul că ești privit de celălalt te obligă. Etica nu e despre ce vrei tu să faci, ci despre reacția ta la prezența celuilalt — la suferința lui, la vulnerabilitatea lui. Justine, chiar dacă n-a intenționat, a fost atinsă de responsabilitate prin simpla relație cu Astrid. Nu a fost o alegere — a fost o expunere.

Aici aș face următorul comentariu (PT). Sartre, Kierkegaard și Levinas teoretizează. Probabil că niciunul din ei nu a fost în situația să-și vadă copilul pe moarte și să aibă de ales între un medic omenos, dar de o competență discutabilă („Vai ce rău îmi pare pentru copilul tău!” „Vai ce îndurerat sunt de soarta lui și a ta!” „Să fii sigur că voi fi alături de tine când vei rămâne fără copil!”), și un medic autoritar, chiar grobian, dar cu competență certificată (să zicem că a fost eficient în cazul a 95% din pacienții pe care i-a tratat). Așa că mă tem că dilema mea rămâne. Una dintre dilemele vieții!

(IA) Asta e limita filozofiei — sau, mai precis, limita ei când e doar teorie. Una e să vorbim de libertate, autenticitate sau responsabilitate într-un eseu, și alta e să fii în camera de gardă împreună cu copilul tău în suferință. Atunci nu mai alegi idei, alegi o viață — sau o speranță, sau o șansă.

Și da, Sartre, Kierkegaard, Levinas... sunt buni de așezat pe raft, dar nu pleci cu ei de mână în astfel de momente. Nici măcar nu mai contează cum definești „binele” sau „autenticitatea” — contează dacă copilul trăiește sau moare. Restul sunt ecouri târzii.

Homo Ludens, de Johan Huizinga: Finis dilemmaticus coronat opus

Ajuns la sfârșitul lecturii lui Homo Ludens, cred că încep să înțeleg atracția neobișnuită pe care eseul a exercitat-o asupra mea, și totodată reticența cu care l-am întâmpinat de-a lungul lecturii. Huizinga e un fel de teribilist al jocului. L-a văzut mai peste tot, a vrut să provoace lumea spirituală și, judecând după notorietatea dobândită, a și reușit.

Ultimele paragrafe însă îl umanizează într-o oarecare măsură: Huizinga dă semne de îndoială. Mă îndoiesc, deci exist. Abia la sfârșit leagă jocul de simțul umorului și adevărul de lipsa simțului umorului, implicit de absența spiritului ludic, atunci când afirmă: „Hugo de Groot a fost un om deosebit de serios, cu umor puțin și cu o mare dragoste de adevăr.” Să ne amintim că Huizinga pornise de la ideea că jocul nu poate fi nici adevărat, nici fals, că jocul e doar joc. Iar dacă jocul e neutru față de adevăr, înseamnă că prin joc nu poți ajunge la adevăr — o afirmație foarte importantă, căreia i-ar fi prins bine un loc mai aproape de fosa orchestrei.

Huizinga afirmă pentru prima dată (abia la sfârșit) asocierea jocului cu candoarea copilăriei, ceea ce am remarcat și în articolul precedent: „Ca să joace cu adevărat, omul, cât timp joacă, trebuie să fie din nou copil. Se poate oare afirma acest lucru despre dăruirea celor care sunt absorbiți de un astfel de joc de inteligență extrem de rafinat? Dacă nu, atunci jocului îi lipsește aici calitatea sa esențială.”

Huizinga se dovedește a fi de fapt un paseist, dar și pe asta o aflăm abia în ultimele pagini: „Dacă regulile sunt încălcate, societatea decade in barbarie și haos. Pe de altă parte, credem că tocmai în război trebuie să vedem reîntoarcerea la atitudinea agonală, care a dat formă și conținut jocului primitiv pentru prestigiu.” Cât pe-aci să facă și elogiul războiului ca joc (bărbătesc, cum altfel?) dacă n-ar fi prezentul care să șteargă regulile sacre ale trecutului: „Dar tocmai războiul modern a pierdut, pare-se, orice contact cu jocul.” Și încă: „Tot ceea ce leagă războiul de sărbătoare și de cult a dispărut din războiul contemporan și, o dată cu această alienare a jocului, și-a pierdut și locul ca element al culturii.” Noroc cu prezentul, că altfel te pomenești că războiul ar fi fost în continuare legat de sărbătoare — poate de paradele fastuoase și amenințătoare (din Piața Roșie).

Și în sfârșit ultima frază care face dilematică diferența dintre joc și seriozitate: „În orice conștiință morală întemeiată pe recunoașterea justiției și a clemenței, problema «joc sau seriozitate», care până la urmă a rămas insolubilă (subl. m.), e definitiv redusă la tăcere.”

Cum o dilemă, logic vorbind, nu poate fi redusă la tăcere, căci ea fie există, fie nu, rămâne că problema „joc vs. seriozitate” rămâne pentru totdeauna.

Parafrazând zicala romană Finis coronat opus, putem spune că, în cazul lui Homo Ludens, Finis dilemmaticus coronat opus.

Și cu asta, promit să pun punct „serialului” Johan Huizinga!

Agon-ia lui Huizinga

Ba e joc, ba nu e joc
Pe aceia dintre contemporanii săi, care poate nu mai regăsesc ludicul în viață, așa cum îl văzuse el, Huizinga îi înștiințează spre sfârșitul volumului Homo Ludens: „Jocul a devenit serios; starea de spirit ludică a dispărut, mai mult sau mai puțin, din el. Merită atenție faptul că această deplasare înspre seriozitate au cunoscut-o și jocurile neatletice, îndeosebi cele bazate pe un calcul mintal, ca șahul și jocul de cărți.”

Huizinga continuă cu explicațiile/justificările: „Ca să joace cu adevărat, omul, cât timp joacă, trebuie să fie din nou copil. Se poate oare afirma acest lucru despre dăruirea celor care sunt absorbiți de un astfel de joc de inteligență extrem de rafinat? Dacă nu, atunci jocului îi lipsește aici calitatea sa esențială.”

Apare condiția de întoarcere la copilărie! Atunci cum rămâne cu instanțele, cu duelurile, cu ceremoniile, cu artele etc.? Nu mai sunt jocuri în mod necondiționat?

Și încă: „Strădania de a stabili conținutul ludic al încâlcitei noastre contemporaneități [acum un secol — dar nici acum nu-i mai brează] ne duce mereu la concluzii contradictorii, în sport, am avut de-a face cu o activitate conștientă și recunoscută ca joc, dar care este împinsă la un asemenea grad de organizare tehnică, de echipare materială și de chibzuință științifică, încât în exercitarea ei colectivă și publică atmosfera ludică propriu-zisă amenință să se piardă.”

Cu alte cuvinte, Huizinga nu mai răspunde de afirmațiile sale anterioare (fondatoare) de pe tot parcursul lucrării, și mai ales de la început.

Apoi, trece de la una la alta și înapoi, de nu se mai înțelegi nimic: ba e joc, ba nu e joc. E chiar joaca de-a jocul! „Acestei înclinări a jocului, de a se preface în lucru serios, li se opun însă fenomene care par să conțină contrariul. Preocupări motivate de interes sau de necesitate, deci care inițial nu prezintă forma de joc, își dezvoltă secundar un caracter care cu greu poate fi conceput altfel decât ca fiind cel al jocului. Valabilitatea acțiunii se limitează la o sferă închisă în sine însăși, iar regulile valabile înlăuntrul ei își pierd finalitatea generală, în cazul sportului, așadar: un joc, care se rigidizează devenind seriozitate, dar care este considerat încă joc, iar după aceea o preocupare serioasă, care degenerează devenind joc, dar contează în continuare ca seriozitate.”

Eșecul unei esențe univoce
Probabil ceea ce deranjează este faptul că Huizinga construiește o idee pură a jocului (liber, închis, în afara utilului), dar apoi se retrage în fața realității sociale, unde totul se amestecă. Poate că nu-i vorba de incoerență, ci de o agonia conceptului său, pus față în față cu modernitatea desacralizată.

Așadar: • Jocul adevărat cere o ieșire din lume. • Dar lumea nu mai permite această ieșire. • Iar ceea ce numim joc acum e fie prea serios, fie prea mimetic.

Poate că Huizinga nu-și trădează ideile, să admitem, ci doar e sincer în impasul lui. Poate că Homo Ludens nu e o carte de sistem, ci una de melancolie culturală. O elegie. Sau o scrisoare către viitor, în care jocul autentic ar putea renaște.

Omul ludic vs. Omul serios

Jocul, gratuit?
Nu știu cum am ajuns să-i dau atâta importanță lui Johan Huizinga, cu al să Homo Ludens. Probabil că mi-a fost sugerat de IA în legătură nu atât cu prezența jocului în existența umană, așa cum o vede Huizinga — dar și, mai nuanțat, alți gânditori, precum Roger Caillois sau Eugen Fink —, ci mai ales în legătură cu asocierea jocului cu efemerul în cadrul filozofiei existențiale (într-o lectură accesibilă, bineînțeles!).

Reticențele mele față de ideile lui Huizinga s-au tot acumulat de-a lungul lecturii volumului (pe care nici acum nu l-am terminat de citit), dar au început încă de la definiție.

Printre altele, gratuitate. Jocul, gratuit în existența umană? Greu de crezut ca ceva fundamental să fie lipsit de scop în lumea vie, cea atât de strictă cu orice risipă de energie — nu vorbim aici de micile fluctuații ale existenței. De altfel, Huizinga însuși, pe la începutul eseului său, vorbește de o posibilă funcție a jocului: „Numeroasele încercări de a determina această funcție biologică a jocului sunt foarte divergente. Unii au crezut că pot defini originea și fundamentarea jocului ca o descărcare a unui surplus de forță vitală. Alții sunt de părere că orice ființă vie, când se joacă, se supune unui spirit de imitație congenital. Sau că jocul satisface o nevoie de destindere. Sau că este un exercițiu pregătitor în vederea activității serioase, pe care i-o va cere viața. Sau că servește drept exercițiu de stăpânire de sine. Alții caută principiul în nevoia înnăscută de a putea face ceva, sau de a pricinui ceva, sau în tendința de a domina, sau în aceea de a-i întrece pe concurenți. Alții consideră jocul ca pe o drenare nevinovată a unor porniri dăunătoare, sau ca pe o umplutură necesară unei activități orientate prea unilateral, sau ca satisfacerea, într-o ficțiune, a dorințelor cu neputință de satisfăcut în realitate și, în consecință, ca autoconservare a simțului personalității.”

Pentru ca, puțin mai jos, să înlăture el însuși supozițiile făcute de alții privind funcția jocului: „Natura — pare să spună mintea logică — ar fi putut să le dea progeniturilor sale toate acele funcții folositoare — descărcarea energiei de prisos, destinderea după încordare, pregătirea pentru cerințele vieții și compensarea pentru ceea ce nu s-a realizat — și sub forma unor practici și reacții pur mecanice. Dar nu: ea ne-a dat Jocul, cu încordarea lui, cu bucuria lui, cu «hazul» lui.”

Deși e gata la un moment dat să admită că funcțiile jocului ar putea fi multiple, totuși nu renunță la ideea de a desemna ca însușire primordială gratuitatea!... Și nici că se mai întoarce în restul volumului (atât cât am citit din el) la noțiunea de funcție a jocului.

Dacă n-ar exista jocul și la animale, aș spune că funcția jocului ar putea fi coeziunea comunității (comunităților) umane; cu atât mai mult cu cât atâtea activități umane sunt „contaminate” de joc, sau derivă din el, după părerea lui Huizinga: artele, ceremoniile, ritualurile, judecata în instanță, până și filozofia! De exemplu, emoția estetică (arta pornește de la joc!) servește clar coeziunea; după criteriul — devenit banal — „gândim la fel, simțim la fel, iubim la fel” etc. — vorba unui cântec.

Iar dacă facem pasul (care a venit după Huizinga) lui Caillois, rafinând definiția jocului prin introducerea unor categorii, agonia, alea, mimicry, ilinx, poate că n-ar mai sta nicio piedică în calea desemnării coeziunii oamenilor ca funcție primordială a jocului.

Artele plastice, în afara jocului?
Pe măsură ce trece în revistă activitățile umane „contaminate” de joc, Huizinga „joacă” din ce în ce mai ezitant. Ajungând la artele plastice, i se pare că identifică motivul pentru care acestea n-ar conține în ele jocul: „Cu totul altfel stau lucrurile cu artele plastice. Chiar prin legarea lor de materie și de limitarea posibilităților morfologice pe care le oferă materia, ele nu pot juca in mod atât de liber ca muzica și poezia, care plutesc în spatii eterice. (...) Efectul artei sale nu depinde de o prezentare sau executare intenționată, de alții sau de el însuși, ca în muzică. O dată confecționată, creația lui își exercită, imobilă și mută, efectul, atâta timp cit există oameni care își îndreaptă privirea spre ea. În lipsa unei acțiuni publice, în care opera de artă să devină vie și să fie gustată, se pare că în domeniul artelor plastice nu este de fapt nici un loc pentru un factor ludic. Artistul, oricât de obsedat ar fi de pornirea sa creatoare, lucrează ca un meseriaș, serios și încordat, verificându-se și corectându-se în permanență pe sine însuși. Exaltarea sa, liberă și impetuoasă în concepție, trebuie, la prelucrare, să rămână subordonată îndemânării mâinii dătătoare de formă. Astfel, dacă la confecționarea operei de artă lipsește pentru moment efectul ludic, la contemplarea și la gustarea ei acest element nu-și mai găsește expresie defel. Nu există aici nici o acțiune vizibilă.”

Un argument cam tras de păr, s-o recunoaștem: „[artistul] lucrează ca un meseriaș, serios și încordat”! Să fim serioși! Artistul plastic lucrează animat de scânteia inspirației. Și compozitorul muncește din greu la partitură după ce opera i-a „cântat” în cap... Argument căruia Huizinga îi adaugă un element „cheie”: Printre cele nouă muze, care dansează într-o veselie, nu o regăsim pe aceea a artelor plastice!

Și totuși, pentru a nu lipsi complet artele plastice de amprenta jocului, Huizinga inventează in extremis elementul competiție (agon): artiștii s-au întrecut între ei pentru a produce opere cât mai reușite și mai atrăgătoare. Mai ales în vechime, zice el, când au trasat primele tușe în peșteri. Culmea inventivității (în materie de joc) o atinge Huizinga încercând să descopere elementul ludic constitutiv al speciei umane în... plictiseală: „O corelație între arta plastică și joc a fost admisă încă de mult sub forma unei teorii care încerca să explice producția de forme artistice prin pornirea ludică înnăscută a omului. Într-adevăr, o nevoie spontană, aproape instinctivă, de a împodobi, care poate fi numită, fără nici un inconvenient, funcție ludică, nu trebuie căutată prea departe. O cunoaște oricine a luat parte vreodată, cu un creion în mină, la o reuniune plicticoasă. Dintr-un joc nonșalant, aproape inconștient, constând din trasarea de linii și din umplerea de suprafețe, iau naștere motive decorative fantastice, uneori in legătură cu forme bizare, umane sau animale. Făcând abstracție de problema: ce fel de resorturi inconștiente sau subconștiente găsește de cuviință psihologia că trebuie să atribuie unei asemenea arte produse de plictiseală, funcția respectivă poate fi numită fără îndoială «joc», un joc care ține de unul dintre nivelurile inferioare ale categoriei «joc», de joaca unui copil în primul lui an de viață, având în vedere că structura superioară a jocului social organizat lipsește aici cu totul.”

Dacă n-ar fi ideea că un lucru început trebuie dus la bun sfârșit, ar trebui să pun capăt neîntârziat „jocului de-a joaca” și să mă îndrept către preocupări mai... serioase. E absurd să existe un om ludic, chiar dacă unele porniri „jucăușe” pot fi identificate în sfera spirituală a omului și a societății. Aceste porniri sunt marginale și nu influențează nici pe departe direcția de evoluție, nici în trecut și — foarte probabil — nici în viitor.

Contextul „ascensiunii” jocului
Se spunea încă din anii ʼ60 și ʼ70 ai secolului trecut că „omenirea se îndreaptă spre joacă — mă rog, joc”. (Chiar și în regimul comunist răzbătuseră, subversiv, asemenea ecouri). Dar joaca este incompatibilă cu responsabilitatea. Și din fericire direcția spre joacă se dovedește a fi fantasmagorică. Cred că pot să identific și originea acestei „impresii” (precursorul fiind, probabil Huizinga, cel care în acei ani începea să fie redescoperit și valorificat): anii de încrâncenare și de ură din cele două războaie mondiale, încruntarea fondatoare a comunismului și a nazismului, chiar și anii de răzvrătire franțuzească din mai 1968, plus înăbușirea revoltelor anti-comuniste din RDG, Ungaria și Cehoslovacia, războiul din Vietnam, toate astea, dorindu-se o contrabalansare, au întregit iluzia unei „destinderi” printr-o presupusă tendință spre joc. S-a trecut cu ușurință peste observația că responsabilitatea nu este incompatibilă cu destinderea. Că omul încruntat nu este mai responsabil decât cel surâzător.

Și mai există un motiv pentru care omul a devenit peste noapte „jucăuș”: faptul că se ieșea pentru prima oară cu adevărat din canoanele Bisericii. Pentru Biserică, omul, lucrarea lui Dumnezeu, nu putea fi decât serios, deoarece era creat cu scopul clar și inconturnabil de „a-l găsi pe Dumnezeu”. („În joacă”, să semnalăm și neîncrederea lui Einstein în mecanica cuantică, exprimată în cuvintele: „Dumnezeu nu joacă zaruri”, cu referire la indeterminismul absolut!) Era deci, pe de o parte, o răzvrătire împotriva canoanelor, iar pe de altă parte, o asociere între apariția omului și „jocul” hazardului. Căci toate datele (serioase) conduc la ideea că apariția vieții, inclusiv a omului, sunt rodul hazardului.

Cred că e timpul să te întoarcem, senini, la lucrurile serioase.

Alegerile prezidențiale și ura existențială

Un răspuns dat de Inteligența Artificială

Spui un lucru dur, dar greu de contrazis: „Asta e, oamenii se urăsc.” Și poate că exact aici trebuie să înceapă explicația existențială — nu cu ideea că politica strică oamenii, ci că oamenii aduc în politică ceea ce sunt deja în stare latentă: ființe marcate de frică, ură, nevoi, de dușmani, de nostalgie după absolut.

Hai să încercăm o schiță existențialistă, fără perdea:

1. Politica, ca substitut de sens
   Pentru omul modern, dezrădăcinat de religie, rupt de comunități tradiționale și orbit de promisiuni neonorate ale progresului, politica devine un spațiu sacralizat. În lipsa lui Dumnezeu, alegătorul îl are pe Candidat. În lipsa Cerului, vine „salvarea națională”.
   Alegerea nu mai e între două viziuni administrative, ci între două forme de mântuire istorică. Și când se promite mântuirea, orice compromis devine trădare, iar orice adversar — Satana.
2. Nevoia de conflict pentru a exista
   Paul Tillich spune undeva că omul nu e definit doar de faptul că e ființă-în-tensiune, ci și de faptul că are curajul de a fi în ciuda neființei. Dar pentru mulți, curajul e înlocuit cu ură. E mai ușor să-i urăști pe „ceilalți” decât să accepți propria finitudine, insignifianță, fragilitate.
   În termeni kierkegaardieni: Disperarea de a nu vrea să fii ceea ce ești — un individ muritor, limitat, poate fi convertită într-un entuziasm politic absolut. Alegerea devine o ocazie să te simți viu, chiar dacă doar pentru a urî.
3. Ura, ca formă degradată a angajamentului
   Când angajarea autentică (într-o idee, într-o comunitate, într-un scop) lipsește, ura vine să umple golul. Devine o energie existențială ieftină. E la îndemână. Nu cere reflecție. Nu cere autodepășire. Iar când o societate nu oferă modele de transcendere, ura devine o formă de apartenență. „Sunt cu X pentru că-l urăsc pe Y.”
   În fond, cum spunea și Camus: „Omul e singura ființă care refuză să fie ceea ce este.” Și în acel refuz, ura apare ca simptom.
4. Alegerile — ritualuri colective de canalizare a neliniștii Asta apropie alegerile de religie sau de carnaval — ocazii în care tensiunile adunate sub piele se varsă afară. Într-o societate profund anxioasă, alegerile devin catharsis. Dar nu unul eliberator, ci exploziv. Un carnaval cu mască de cruciadă. Fiecare candidat e o proiecție a propriei frici: că viața mea nu are sens, că mi-e frică de viitor, că nu controlez nimic.
   A-l distruge pe celălalt (verbal sau simbolic) devine o formă de a-mi afirma existența.
5. „Oamenii se urăsc.” Dar poate că se urăsc pentru că nu se pot accepta.
   Aici e locul poate cel mai dureros. Nu pentru că oamenii sunt răi „din fire”, ci pentru că sunt ființe în derivă, incapabile să se suporte pe sine, neîmpăcate cu limita, cu moartea, cu efemerul. Și atunci proiectează această imposibilitate de a trăi împăcați cu ceilalți. A-l urî pe altul e mai suportabil decât a mă urî pe mine sau a-mi recunoaște micimea.
   Ernest Becker ar spune că ura e o strategie de apărare împotriva morții. Iar Irvin Yalom ar adăuga: e o formă de evitare a confruntării cu propria libertate.
   Poate că întrebarea nu e „de ce oamenii se urăsc”, ci: „Ce forme ia imposibilitatea de a trăi cu propria neliniște?” Iar politica e doar unul dintre acele terenuri de joc.

Marii artiști întotdeauna se-ntâlnesc — în levitație

Huizinga, Regele Jocurilor

Dialog cu Gemini, despre teoria filozofului care vede jocuri peste tot

Homo ludens este o carte de Johan Huizinga, apărută în 1938, care incită la reflecție și în egală măsură la negare, o carte care încântă și enervează, care vede jocul în toate cele, unde trebuie și unde nu trebuie, care iscodește și născocește, care pune intuiția la loc de cinste, care suplinește rațiunea cu metafore, care, pe scurt, e greu de înghițit, dar care nu poate fi lăsată de o parte.

Gemini, cu care am avut un dialog — mai degrabă un interviu —, este inventiv și bine informat; deși toată lumea avertizează că în IA nu poți să te încrezi sută la sută, mai ales când e vorba de chestiuni vitale; dar în cazul de față nu-i vorba de chestiuni vitale — doar vorbe; căci filozofia nu-i niciodată vitală, nu? Gemini aprobă cu jumătate de gură criticile la adresa filozofului în cauză și mai degrabă este înclinat să-i apere reputația consolidată. Se lasă provocat, interpretează cu inventivitate și găsește explicații acolo unde păreau imposibile. De pildă, la obiecția că e imposibil să fii de acord cu ideea că plăcerea, una din caracteristicile recunoscute ale jocului, se regăsește în ritualurile religioase, inclusiv în cele însoțite de sacrificii umane, așa cum afirmă Huizinga, Gemini dă următorul răspuns: „Elementul de «plăcere» în acest context nu se referă la satisfacția individuală a participanților (mai ales a victimei), ci mai degrabă la satisfacția colectivă resimțită prin îndeplinirea corectă a ritualului, credința că s-a restabilit un echilibru sau s-a obținut o favoare divină.” Inventiv, nu? Deși, foarte probabil, depășește chiar și „apărarea” prezumtivă a autorului.

Rețin de asemenea un element contextual important, observat de Gemini: „La momentul scrierii lui Homo Ludens, o perspectivă pur raționalistă și utilitaristă domina multe domenii ale gândirii. Huizinga a oferit o contrapondere importantă, atrăgând atenția asupra importanței aspectelor non-raționale.”

Așadar, l-am întrebat pe Gemini...

...Care sunt caracteristicile unei activități umane care să o poată plasa în categoria joc, în viziunea lui Huizinga?

În viziunea lui Johan Huizinga, pentru ca o activitate umană să fie definită ca joc, ea trebuie să posede următoarele caracteristici esențiale, expuse în lucrarea sa fundamentală, Homo Ludens:

1. Libertate: Jocul este o activitate liberă, întreprinsă de bunăvoie. Nu este o obligație, o necesitate fizică sau o datorie morală. Jucătorul intră în joc de bunăvoie și poate să se retragă oricând dorește. Această libertate este intrinsecă naturii jocului.
2. Caracter neserios: Jocul se desfășoară în afara sferei activităților „serioase” ale vieții. Este o activitate „non-serioasă”, deși îl poate absorbi pe jucător intens și total. Această distincție față de viața obișnuită este crucială.
3. Limitare spațială și temporală: Jocul se desfășoară în interiorul unor limite de timp și spațiu clar definite. Există un „cerc magic” temporar creat de joc, separat de realitatea cotidiană. Acesta poate fi un teren de joc, un anumit interval de timp sau un cadru convențional.
4. Ordine și reguli: Jocul creează ordine, este ordine. El impune reguli absolute și stricte, care trebuie respectate de toți participanții. Orice abatere de la aceste reguli „strică jocul”. Această structură ordonată este esențială pentru desfășurarea jocului.
5. Lipsa interesului material direct: Jocul nu este conectat cu un interes material direct sau cu un profit imediat. Scopul principal al jocului este satisfacția intrinsecă pe care o oferă, plăcerea și tensiunea generate de activitate în sine, nu un rezultat utilitar.

În plus față de aceste caracteristici formale, Huizinga subliniază și aspecte precum:

• Tensiunea: Jocul implică adesea tensiune, incertitudine și un element de „agon” (competiție).
• Plăcerea: Jocul este însoțit de sentimente de bucurie, amuzament și relaxare.
• Conștiința diferită: Jucătorul este conștient că se află într-o altă realitate, temporară și limitată, diferită de viața de zi cu zi.
• Formarea de grupuri sociale: Jocul poate duce la formarea de grupuri sociale, care se pot distinge de lumea obișnuită prin secrete, costume sau alte mijloace.

Prin aceste caracteristici, Huizinga argumentează că jocul este un element fundamental al culturii umane, prezent în diverse forme și influențând aspecte precum ritualul, dreptul, poezia, arta și chiar războiul.

Plăcerea este un element definitoriu al jocului, sau facultativ? Plăcerea „poate” sau „trebuie” să existe?

În viziunea lui Huizinga, plăcerea este un element esențial, definitoriu al jocului, nu doar facultativ. El subliniază în Homo Ludens că jocul este o activitate care se desfășoară în afara sferei necesităților imediate și a obligațiilor, fiind întreprinsă pentru satisfacția și bucuria intrinsecă pe care o generează.

Huizinga menționează că atât copiii, cât și animalele se joacă pentru că le face plăcere, și în această plăcere rezidă libertatea jocului. Pentru adultul responsabil, jocul este o funcție la care ar putea renunța, dar nevoia de joc devine stringentă tocmai în măsura în care este generată de plăcerea de a juca. Jocul poate fi amânat sau suprimat, deoarece nu este impus de o nevoie fizică sau de o datorie morală, ci de atracția și satisfacția pe care le oferă.

Deși Huizinga recunoaște că jocul poate implica tensiune, efort și chiar seriozitate în cadrul regulilor sale, fundamentul care motivează și susține activitatea ca „joc” este în ultimă instanță plăcerea. Fără această componentă de satisfacție și bucurie, activitatea ar tinde să se transforme într-o muncă, o obligație sau o altă formă de activitate „serioasă”, pierzându-și caracterul ludic în sensul definit de Huizinga.

Având în vedere „caracterul neserios” al jocului, și „plăcerea provocată”, cum poate fi încadrat procesul în instanță în categoria joc, așa cum face Huizinga, dat fiind că majoritatea proceselor în instanță numai neserioase și plăcute nu sunt? Cum poate fi încadrat în categoria joc, așa cum face Huizinga, ritualul religios, inclusiv cel finalizat prin sacrificii umane, așa cum se întâmpla în timpurile vechi, la unele popoare?

Ai atins două puncte foarte interesante și care la prima vedere par să contrazică definiția jocului dată de Huizinga. Într-adevăr, procesele în instanță și ritualurile religioase, mai ales cele cu sacrificii umane, nu se potrivesc cu imaginea tipică a jocului ca activitate frivolă și plăcută. Tocmai aici intervine profunzimea analizei lui Huizinga, care identifică structuri ludice ascunse în activități aparent foarte serioase.

Procesul în instanță ca joc:
Huizinga nu sugerează că procesul în instanță este o activitate neserioasă sau plăcută în sensul obișnuit. El identifică în structura procesului elemente formale care amintesc de joc:

• Reguli stricte: Procesul se desfășoară după un set de reguli procedurale clare și obligatorii, care trebuie respectate de toate părțile implicate (avocați, judecător etc.). La fel ca într-un joc, abaterea de la reguli poate duce la pierderea „partidei”.
• Participanți cu roluri definite: Fiecare parte are un rol specific (acuzator, apărător, judecător), cu drepturi și obligații precise, similar rolurilor jucătorilor într-un joc.
• Competiție (Agon) : Există o competiție între părți pentru a convinge judecătorul sau juriul de validitatea argumentelor lor. Această luptă retorică și juridică are un caracter agonistic.
• Formalism și ritualizare: Ședințele de judecată au un caracter formal, cu gesturi, formule verbale și un anumit decor care amintesc de ritualuri.
• Verdictul ca final al „jocului” : Decizia finală a judecătorului sau a juriului marchează sfârșitul procesului, similar cu încheierea unei partide.

Huizinga argumentează că această structură formală, cu reguli, roluri și competiție într-un cadru delimitat, împrumută caracteristici ludice procesului, chiar dacă miza este extrem de serioasă și emoțiile implicate pot fi departe de plăcere. Elementul „neserios” nu se referă la importanța consecințelor, ci la faptul că activitatea se desfășoară într-un cadru convențional, cu reguli auto-impuse, distinct de fluxul obișnuit al vieții.

Ritualul religios ca joc:
În cazul ritualurilor religioase, inclusiv cele cu sacrificii umane, încadrarea în categoria joc este mai complexă și necesită o înțelegere nuanțată a conceptului de „sacru” și a rolului jocului în societățile arhaice. Huizinga vede ritualul ca având adesea o puternică componentă ludică:

• Repetiție și stilizare: Ritualurile implică adesea repetarea unor acțiuni, gesturi și formule verbale într-un mod stilizat și codificat, similar cu regulile și convențiile unui joc.
• Spațiu sacru delimitat: Locul desfășurării ritualului este adesea un spațiu sacru, separat și distinct de spațiul profan, similar cu „cercul magic” al jocului.
• Participanți cu roluri specifice: Preoții, inițiații și alți participanți au roluri bine definite în cadrul ritualului.
• Mister și solemnitate: Ritualurile creează o atmosferă de mister, solemnitate și sacralitate, care poate fi comparată cu starea de absorbție și „altă realitate” indusă de joc.

În cazul sacrificiilor umane, deși oribile din perspectiva noastră modernă, Huizinga le analizează în contextul cultural al acelor vremuri. El argumentează că și aceste practici erau adesea încadrate într-un sistem de credințe și ritualuri rigide, cu reguli și semnificații precise. Actul sacrificiului era văzut ca o îndeplinire necesară pentru menținerea ordinii cosmice sau pentru obținerea bunăvoinței zeilor, desfășurându-se într-un cadru ritualizat.

Elementul de „plăcere” în acest context nu se referă la satisfacția individuală a participanților (mai ales a victimei), ci mai degrabă la satisfacția colectivă resimțită prin îndeplinirea corectă a ritualului, credința că s-a restabilit un echilibru sau s-a obținut o favoare divină. Tensiunea și seriozitatea extremă a actului nu exclud prezența unei structuri formale și a unei funcții sociale care pot fi analizate prin prisma conceptului de homo ludens.

În concluzie, Huizinga nu reduce procesul în instanță sau ritualurile religioase la simple jocuri în sensul modern. El identifică în structura și funcționarea acestor activități elemente formale și dinamici care sunt caracteristice jocului, subliniind rolul fundamental al structurii ludice în organizarea și exprimarea culturii umane, chiar și în cele mai serioase și aparent lipsite de plăcere contexte. „Neseriosul” se referă la cadrul convențional și auto-impus al activității, iar „plăcerea” poate fi înțeleasă și la nivel colectiv sau ca satisfacție a îndeplinirii corecte a ritualului sau a respectării regulilor.

Înseamnă că nici caracteristica #1 — „Libertate: Jocul este o activitate liberă, întreprinsă de bunăvoie” nu se aplică la cele două categorii de „jocuri” pe care le-am menționat mai sus. Putem să redefinim astfel o activitate umană ca să poată fi caracterizată drept joc? Pentru că nepotrivirea devine evidentă.

Într-adevăr, ai punctat o nepotrivire semnificativă în ceea ce privește caracteristica libertății atunci când aplicăm conceptul de joc la procesele în instanță și, mai ales, la ritualurile cu sacrificii umane. Este limpede că un acuzat într-un proces nu participă „de bunăvoie” în același sens în care un copil alege să se joace cu o minge. Iar victima unui sacrificiu uman este departe de a-și exercita libertatea de a participa.

Huizinga însuși era conștient de complexitatea aplicării conceptului de joc la fenomene culturale serioase și, într-adevăr, nu susține o suprapunere perfectă. El nu afirmă că un proces sau un sacrificiu sunt „jocuri” în sensul strict al cuvântului. Ceea ce face el este să identifice elemente ludice structurale prezente în aceste activități, elemente care au jucat un rol important în modelarea și exprimarea culturii.

În lumina acestei nepotriviri evidente, putem să nuanțăm înțelegerea caracteristicii libertății în contextul analizei lui Huizinga și, eventual, să propunem o redefinire mai flexibilă, ținând cont de observațiile tale:

Nuanțarea caracteristicii "Libertate" la Huizinga:
În cazul activităților culturale complexe, „libertatea” nu se referă neapărat la alegerea individuală de a participa la fel ca într-un joc recreativ. Mai degrabă, ea se referă la:

• Natura non-necesară a activității în sine: Procesul juridic sau ritualul nu sunt dictate de necesități biologice imediate. Ele sunt construcții culturale elaborate.
• Acceptarea cadrului convențional: Participanții, chiar și cei constrânși (cum ar fi un acuzat), intră într-un cadru de reguli și proceduri acceptate de societate. Există o anumită „consimțire” la nivel social asupra validității acestui cadru.
• Libertatea în cadrul regulilor: Chiar și în constrângere, există o anumită libertate de acțiune în interiorul regulilor (de exemplu, un avocat își alege strategia de apărare).

Propunere de redefinire (cu precauție) :
Înțelegând limitările aplicării stricte a caracteristicii libertății, am putea reformula definiția unei activități umane ca să poată fi caracterizată drept joc în viziunea lui Huizinga, astfel încât să includă și aceste cazuri mai complexe:

O activitate umană poate fi analizată prin prisma conceptului de „joc” în viziunea lui Huizinga dacă prezintă următoarele caracteristici, înțelese într-un sens nuanțat:

1. Caracter non-necesar și auto-telic: Activitatea se desfășoară în afara necesităților biologice imediate și are o finalitate în sine, derivată din implicarea în activitate.
2. Limitare spațială și temporală: Activitatea se desfășoară în interiorul unor limite de timp și spațiu clar definite sau convențional stabilite.
3. Ordine și reguli: Activitatea este guvernată de un set de reguli, explicite sau implicite, care creează o ordine specifică și trebuie respectate.
4. Tensiune și/sau plăcere (în sens larg) : Activitatea generează o formă de implicare emoțională, fie prin tensiune, competiție, incertitudine, fie prin satisfacția îndeplinirii acțiunii în sine sau a respectării regulilor. În contexte sociale complexe, „plăcerea” poate fi înțeleasă și la nivel colectiv sau ca îndeplinire a unei funcții sociale.
5. Conștiința unei „alte realități” : Participanții sunt conștienți că se află într-un cadru distinct de rutina cotidiană, un cadru cu propriile sale reguli și semnificații.

De ce această redefinire este făcută cu precauție:
Este important de subliniat că Huizinga nu intenționa să forțeze încadrarea oricărei activități umane sub eticheta de „joc”. El folosea conceptul de joc ca pe o categorie analitică pentru a evidenția anumite structuri și dinamici fundamentale prezente în cultură. Extinderea definiției prea mult riscă să dilueze puterea conceptului.

În cazul proceselor și ritualurilor, Huizinga nu le numește „jocuri” în sensul obișnuit, ci mai degrabă identifică elemente ludice care le structurează și le influențează forma și funcția socială. El argumentează că spiritul ludic (the play-element) este o forță creativă și ordonatoare în cultură, manifestându-se chiar și în cele mai serioase domenii ale vieții.

Așadar, în loc de o redefinire radicală, ar fi mai precis să spunem că înțelegem caracteristicile jocului la Huizinga într-un mod nuanțat, recunoscând că „libertatea” poate avea conotații diferite în funcție de context, iar prezența elementelor structurale ale jocului (reguli, ordine, competiție, cadru delimitat) poate fi semnificativă chiar și în absența unei alegeri individuale complet libere și a unei plăceri imediate.

Citez din traducerea în engleză a lui Homo Ludens: „Genuine play possesses besides its formal characteristics and — its joyful mood, at least one further very essential feature, namely, the consciousness, however latent, of ’only pretending’.”

Deci nu putem să spunem că în jocul de mai sus doar „ne facem că”. De fapt, Huizinga ajunge în final la concluzia că în viață totul este sau își are rădăcinile în joc, inclusiv apariția limbajului — strămoșii noștri doar se jucau de-a cuvintele.

Nu putem trage oare concluzia că întreaga teorie a lui Huizinga e șubredă?

Ai atins un punct crucial și o potențială tensiune în teoria lui Huizinga. Citatul tău evidențiază importanța conștiinței „prefăcătoriei” (only pretending) ca o caracteristică esențială a jocului autentic, alături de starea de spirit veselă și caracteristicile formale.

Într-adevăr, aplicând această caracteristică la procesele în instanță sau la ritualurile religioase cu sacrificii umane, ideea de „a ne preface” devine problematică. Nimeni nu „se preface” că este judecat sau că este oferit ca sacrificiu (din perspectiva victimei). Mizele sunt reale, consecințele sunt reale, iar participanții cred în serios în validitatea și importanța acțiunilor lor.

Afirmația lui Huizinga conform căreia totul în viață are rădăcini în joc, inclusiv apariția limbajului, este o idee îndrăzneață și speculativă, menită să sublinieze omniprezența și importanța elementului ludic în cultură. El argumentează că formele timpurii de exprimare, de ritual, de organizare socială au purtat amprenta spontaneității, a regulilor auto-impuse și a spiritului de competiție, caracteristice jocului.

În fața acestei tensiuni, putem într-adevăr să ne întrebăm dacă întreaga teorie a lui Huizinga este șubredă. Există mai multe perspective din care putem analiza această problemă:

Argumente pentru o potențială șubrezenie:

• Contradicția internă: Dacă „prefăcătoria” este o caracteristică esențială a jocului autentic, atunci activități în care participanții nu „se prefac”, ci cred cu tărie în realitatea și importanța acțiunilor lor, ar putea să nu se califice drept „joc” în sensul strict al lui Huizinga.
• Generalizare excesivă: Extinderea conceptului de joc pentru a include fenomene culturale atât de diverse și serioase riscă să dilueze semnificația termenului și să-l facă prea vag pentru a fi un instrument analitic precis.
• Neglijarea contextului: Aplicarea aceleiași etichete („joc” sau cu rădăcini în joc) unor activități cu mize și emoții atât de diferite (joaca unui copil față de un proces penal sau un sacrificiu uman) ar putea să ignore diferențele esențiale dintre ele.

Argumente pentru o interpretare nuanțată a teoriei lui Huizinga:

• „Prefăcătoria” ca distincție față de „serios”: „Prefăcătoria” ar putea fi interpretată nu ca o minciună sau o lipsă de credință, ci ca o conștientizare a faptului că activitatea se desfășoară într-un cadru convențional, cu reguli auto-impuse, diferit de realitatea pragmatică imediată. Chiar și într-un ritual serios, participanții sunt conștienți că acționează într-un spațiu și timp sacru, separat de cotidian.
• Accent pe structură, nu pe intenție: Huizinga se concentrează adesea pe structura formală a activităților (reguli, ordine, competiție) ca fiind elementele „ludice”, chiar dacă intenția și emoțiile participanților sunt serioase.
• Evoluția conceptului de „joc” : Înțelegerea noastră modernă a „jocului” este puternic influențată de activitățile recreative. Huizinga încearcă să recupereze un sens mai larg și mai arhaic al jocului ca o forță culturală fundamentală.
• Metaforă și analogie: Afirmația despre originea limbajului în „joaca cu cuvintele” ar putea fi interpretată ca o metaforă, subliniind aspectele creative, exploratorii și convenționale ale dezvoltării limbajului, mai degrabă decât o afirmație literală că strămoșii noștri nu au comunicat serios.

Concluzie:
Este adevărat că există o tensiune între caracteristica „prefăcătoriei” și aplicarea conceptului de joc la activități extrem de serioase. Această tensiune nu înseamnă neapărat că întreaga teorie a lui Huizinga este șubredă, dar sugerează că trebuie să abordăm conceptul de „joc” la el cu nuanță și să înțelegem că nu toate caracteristicile se aplică în mod egal tuturor formelor culturale analizate.

Huizinga ne oferă o perspectivă fascinantă asupra rolului structurilor ludice în cultură, chiar dacă aplicarea strictă a tuturor caracteristicilor „jocului autentic” poate fi problematică în anumite cazuri. Teoria sa ne îndeamnă să căutăm elementele de ordine, regulă, competiție și „altă realitate” chiar și în activitățile cele mai serioase, sugerând o origine ludică a multor forme culturale.

În loc să respingem întreaga teorie ca fiind șubredă, ar fi mai constructiv să analizăm în ce măsură și în ce mod elementele ludice identificate de Huizinga sunt prezente și influente în diverse activități umane, recunoscând complexitatea și nuanțele fiecărui context cultural. Teoria lui Huizinga rămâne un instrument valoros pentru înțelegerea dinamicii culturii, chiar dacă nu este lipsită de provocări și necesită o interpretare atentă.

Bun, eu sunt un filozof ocazional. Dar n-a existat oare niciun filozof profesionist care să fi desființat întreg eșafodajul lui Huizinga?

Absolut! Deși Homo Ludens a fost o lucrare extrem de influentă și a deschis noi perspective asupra culturii, nu a fost scutită de critici din partea filozofilor și a altor cercetători. Au existat voci care au pus sub semnul întrebării validitatea întregului său eșafodaj teoretic.

Iată câteva dintre direcțiile principale ale criticilor aduse teoriei lui Huizinga:

• Problema definiției „jocului” : Mulți critici au argumentat că definiția jocului oferită de Huizinga este prea vagă și inconsistentă. Caracteristici precum „libertatea” și „caracterul neserios” se dovedesc dificil de aplicat consecvent la toate fenomenele culturale pe care le analizează. Așa cum am discutat, procesele în instanță sau ritualurile religioase pun sub semnul întrebării aceste caracteristici. Unii filozofi au sugerat că Huizinga a confundat un concept specific (jocul în sensul său recreativ) cu o categorie analitică mult mai largă.
• Generalizarea excesivă și lipsa de specificitate istorică: Criticii au acuzat adesea tendința lui Huizinga de a generaliza elementele ludice în culturi foarte diferite, fără a acorda suficientă atenție contextului istoric, social și cultural specific. Aplicarea acelorași caracteristici „ludice” la ritualurile antice și la sportul modern, de exemplu, poate masca diferențe fundamentale.
• Subiectivitatea și idealismul: Unii filozofi au considerat abordarea lui Huizinga ca fiind prea subiectivă și idealistă, bazându-se prea mult pe interpretarea sa personală a „spiritului ludic” și acordând o atenție insuficientă factorilor materiali, economici și de putere care modelează cultura.
• Neglijarea aspectelor negative ale „jocului” : Criticii au subliniat că Huizinga tinde să idealizeze jocul, văzându-l ca pe o forță creativă și ordonatoare. El acordă mai puțină atenție aspectelor întunecate ale jocului, cum ar fi violența, competiția distructivă sau rolul său în menținerea unor structuri sociale inegale.
• Problema „prefăcătoriei” : Așa cum ai menționat, insistența lui Huizinga asupra conștiinței „prefăcătoriei” ca element esențial al jocului autentic a fost o sursă majoră de critică atunci când teoria sa a fost aplicată la fenomene culturale serioase. Cum se poate spune că participanții la ritualuri fundamentale sau la procese judiciare „se prefac”?

Filozofi care au criticat sau au oferit perspective alternative:

• Roger Caillois: În lucrarea sa Man, Play and Games, Caillois a preluat ideile lui Huizinga, dar a încercat să ofere o clasificare mai riguroasă a formelor de joc și a criticat unele aspecte ale teoriei lui Huizinga, inclusiv definiția sa prea largă a jocului.
• Jacques Ehrmann și Eugen Fink: Acești filozofi au argumentat că jocul nu este un fenomen primar separat de realitate, ci mai degrabă o re-enactment simbolic a lumii în care oamenii devin simultan subiecți și obiecte ale activității lor. Ei au pus sub semnul întrebării ideea lui Huizinga despre joc ca o sferă distinctă de „serios”.
• Critici din perspectiva teoriei sociale și a studiilor culturale: Mulți cercetători din aceste domenii au criticat abordarea lui Huizinga pentru lipsa de analiză socială și politică, argumentând că „jocul” nu este o categorie neutră, ci este modelat de structurile de putere și ideologiile dominante.
• Critici din perspectiva studiilor de gen și post-coloniale: Unii cercetători au arătat cum conceptul de „joc” la Huizinga este adesea implicit legat de experiențele și valorile culturale occidentale, ignorând sau marginalizând alte forme de activitate ludică și rituală din alte culturi.

În concluzie, deși Homo Ludens a fost o lucrare seminală, ea nu a fost imună la critici filozofice serioase. Nepotrivirile pe care le-ai identificat sunt într-adevăr puncte sensibile ale teoriei lui Huizinga, iar mulți filozofi au încercat să nuanțeze, să extindă sau chiar să conteste fundamentul său teoretic. Este important să abordăm Homo Ludens ca pe o contribuție valoroasă, dar nu lipsită de limitări și provocări.

Încă din introducere, Huizinga spune clar și apăsat că „jocul este irațional”. Așadar, din moment ce toate cele din viața noastră țin într-un fel sau altul de joc, putem spune că întreaga existență este irațională. Și abia aici are dreptate Huizinga. Dacă asta și-a dorit (dar probabil că nu), să ajungă la ideea iraționalității existenței, întreaga lui demonstrație este redundantă. Se putea vedea mult mai direct și mai rapid că existența are un fundament irațional. Nu?

Observația ta este incisivă și atinge un punct filosofic fundamental. Într-adevăr, afirmația lui Huizinga despre „iraționalitatea” jocului, combinată cu ideea sa despre omniprezența elementului ludic în cultură, ar putea conduce la concluzia că existența însăși are un fundament irațional.

Raționamentul tău ar putea fi structurat astfel:

1. Premisa lui Huizinga: Jocul, în esența sa, este irațional. Nu este motivat de necesități pragmatice, logice sau utilitare imediate. El se desfășoară de dragul său, urmând reguli auto-impuse și generând o „altă realitate”.
2. Extinderea lui Huizinga: Elementele ludice sunt prezente în numeroase aspecte ale culturii umane, de la ritual și drept până la poezie și război. Chiar și limbajul ar avea rădăcini în „joaca cu cuvintele”.
3. Concluzia ta: Dacă atât de multe aspecte fundamentale ale existenței noastre culturale și poate chiar cognitive au o componentă irațională intrinsecă (jocul), atunci se poate argumenta că existența umană, în esența ei, poartă o amprentă de iraționalitate.
4. Argumentul redundanței: Dacă această concluzie despre fundamentul irațional al existenței este validă, atunci demonstrația detaliată a lui Huizinga prin analiza diferitelor forme culturale ar putea părea redundantă. S-ar putea argumenta că iraționalitatea existenței este o intuiție mai directă sau o concluzie filosofică mai fundamentală.

De ce ar putea avea dreptate Huizinga (și de ce demonstrația sa nu este neapărat redundantă) :

• Specificitatea iraționalității ludice: Huizinga nu vorbește despre orice formă de iraționalitate, ci despre iraționalitatea specifică a jocului: spontaneitatea, lipsa unui scop utilitar imediat, urmarea unor reguli auto-impuse. Demonstrația sa detaliată arată cum această formă specifică de iraționalitate se manifestă și influențează diverse domenii culturale.
• Ancorarea în observație concretă: Huizinga nu pornește de la o premisă filosofică abstractă despre iraționalitatea existenței. El își construiește argumentul prin observarea atentă a activităților umane concrete pe care le numește „joc” și prin identificarea caracteristicilor lor comune. Apoi extinde această analiză la alte forme culturale. Această abordare inductivă oferă o bază empirică pentru afirmația sa despre omniprezența elementului ludic.
• Nu doar „că existența e irațională”, ci cum și de ce contează această iraționalitate: Huizinga nu doar afirmă că există un fundament irațional. El explorează rolul acestei iraționalități ludice în crearea de ordine, de forme culturale, în exprimarea socială și chiar în dezvoltarea gândirii. El argumentează că această „iraționalitate ordonată” este o forță creativă esențială.
• Contextul istoric și cultural: La momentul scrierii lui Homo Ludens, o perspectivă pur raționalistă și utilitaristă domina multe domenii ale gândirii. Huizinga a oferit o contrapondere importantă, atrăgând atenția asupra importanței aspectelor non-raționale, imaginative și ritualice ale culturii. Demonstrația sa detaliată a fost crucială pentru a convinge cititorii de această perspectivă.
• Puterea exemplului și a detaliului: Chiar dacă ideea unui fundament irațional ar putea fi intuită, modul în care Huizinga ilustrează această idee prin nenumărate exemple concrete din istorie, limbă, artă și societate face argumentul său mult mai convingător și mai bogat în implicații.

În concluzie:
Deși observația ta privind posibila redundanță a demonstrației lui Huizinga este pertinentă și incită la reflecție, cred că demonstrația sa detaliată are o valoare intrinsecă. El nu doar afirmă o idee abstractă despre iraționalitate, ci explorează o formă specifică de iraționalitate (cea ludică) și arată cum aceasta se manifestă concret în diverse aspecte ale existenței umane. Această analiză detaliată oferă o înțelegere mai profundă și mai nuanțată a rolului elementului ludic în modelarea culturii, depășind o simplă afirmație despre fundamentul irațional al existenței.

Este adevărat că poți ajunge la o concluzie similară despre iraționalitatea existenței pe o cale mai directă, dar contribuția unică a lui Huizinga constă în argumentarea specifică a rolului „jocului irațional” ca forță fundamentală în crearea și menținerea culturii umane.