Colecțiile

N-a fost niciodată o pasiune irezistibilă, dar am avut un interes constant de-a lungul vieții pentru diverse obiecte, pe care le-am colecționat. Cel mai mare interes, apropiat — totuși — de pasiune, și cel mai vechi, a fost pentru reviste; s-a păstrat până mai acum un an, doi, când am încetat să le mai cumpăr/primesc, iar atenția s-a mutat, în cea mai mare parte, de la hârtie la ecran. Eram atât de atașat de reviste — de unele din ele — încât o colecție de reviste din copilărie, Licurici, am dat-o la legat la una din ultimele legătorii de carte din București, undeva în pasajul Villacrosse, pe atunci Victoriei, parcă, la o vârstă „coaptă” bine, pe la sfârșitul vechiului regim. Deși m-am descotorosit de o bună parte din vechituri, inclusiv caiete din liceu — sub sloganul „E ultima șansă să le arunc cu mâna mea înainte de a o face alții după mine” — colecția de Licurici o păstrez cu sfințenie. Din ea răzbate, tot mai stins și mai difuz, magia copilăriei... E clar, suntem tot mai de parte de vremea romantismului. Și nici măcar nu știu dacă să-mi pară rău sau nu... Apoi a fost — se putea altfel? — colecția de mărci poștale, care s-a oprit odată cu copilăria; mult mai târziu colecția de ambalaje de ciocolată (care s-a pierdut) și colecția de șervețele de masă, pe care abia acum un an sau doi am dat-o la consum. După ’90 am colecționat o vreme numere unu din puzderia de reviste și de ziare care au invadat piața în primii ani de libertate a cuvântului. Le mai păstrez încă, dar actul devine tot mai formal și mai gol de conținut pe măsură ce trec anii. Revistele (literare) de dinainte de ’90 le-am aruncat într-o bună zi la gunoi: încă nu se inventase reciclarea. Și cam atât.

M-am tot întrebat: de ce colecționează oamenii? La ce sunt bune colecțiile? Unii vorbesc de plăcerea de a colecționa. Și nu se poate nega: există o plăcere în asta — să-ți vezi obiectele adunate, în multe cazuri cu valoare estetică (dar nu neapărat); împărțite în categorii, sau cuprinse într-una singură, oricum extrase din dezordinea universală; să știi că cei din viitor vor fi încântați de acele obiecte care vin din trecut, poartă seducția trecutului, așa cum și tu, colecționarul, vibrezi la multe din lucrurile valoroase ce vin din trecut; și mai ales, dacă colecția ta păstrează amprenta/„semnătura” colecționarului sau dacă este de așteptat să provoace o undă la a cărei sursă știi că ai contribuit, să ai satisfacția că ai săvârșit una din acele heroics (fapte eroice) pe care Ernest Becker, în The Denial of Death, le atribuie omului în înfruntarea sa (fără șansă) cu Marea Uitare.

Dintr-una într-alta: De la The Denial of Death, la The Conscious Mind, de David Chalmers

...Căci trebuie să știm ce-i aia conștiință (inclusiv conștiința de sine), nu-i așa? Ceea ce nu-i deloc ușor:

„Putem spune că o ființă este conștientă dacă există ceva care să pară a fi acea ființă [din Thomas Nagel] (...). În mod similar, o stare mentală este conștientă dacă există ceva care să pară a fi în acea stare mentală. În mod echivalent, putem spune că o stare mentală este conștientă dacă are o senzație calitativă — o calitate asociată a experienței. Aceste simțiri calitative sunt cunoscute și sub denumirea de calități fenomenale sau, pe scurt, qualia. Problema explicării acestor calități fenomenale este chiar problema explicării conștiinței. Aceasta este partea cu adevărat dură a problemei minte–corp.” [Să fie bună traducerea mea? Să nu prea fie? Oricum, e pe-acolo.]

Până și IA recunoaște că pare o exprimare „circulară”, aproape o tautologie. Ba chiar citatul din Thomas Nagel este mai categoric decât autorul care îl citează, David Chalmers: „Putem spune că o ființă este conștientă dacă și numai dacă există ceva” etc. Exact ca într-o definiție din matematică. Dar, ce să-i faci? Asta e conștiința. Ceva cu totul neașteptat în univers.

Să vedem mai departe.

Citind din The Denial of Death, de Ernest Becker

„Pentru a funcționa normal, omul trebuie să realizeze de la început o contractare serioasă a lumii și a lui însuși. Putem spune că esența normalității este refuzul realității. [Citat din Otto Rank: Will Therapy and Truth and Reality, 1936, 1945] Ceea ce numim nevroză se încadrează tocmai la acest punct: Unii oameni au mai multe probleme cu minciunile decât alții. Lumea este prea strânsă în jurul lor, iar tehnicile pe care le-au dezvoltat pentru a o ține la distanță și a o reduce în dimensiune încep până la urmă să sufoce însăși persoana în cauză. Aceasta este nevroza pe scurt: eșecul minciunilor grosolane despre realitate.” (p. 178) Asta zice Ernest Becker.

Opera citată, a lui Otto Rank, este din 1936/1945. Cam multișor de atunci. Nu s-a mai descoperit nimic important în materie de atunci? Nu i-a mai venit nimănui vreo idee îndrăzneață? Teroarea vieții și a morții — mai ales — trebuie să fie oare suportată de om zi de zi, oră de oră, să-i impregneze mintea și sufletul și să-l facă să-și subordoneze preocupările de căpătâi și performanțele vieții, pentru a se putea spune că trăiește în adevăr? Asta să fie norma?

Oricum, ideea mea că conștiința efemerității va fi acceptată, mai mult sau mai puțin senin, dar în mod revoluționar, într-o bună zi, de toată lumea (sau, mă rog, de cei care contează) și că va modifica radical viața umanității, se pare că nu se prea susține. Greu de crezut, într-adevăr, că minciuna care ridică un văl peste hidoșenia morții, va fi vreodată abandonată. Dar... mai vedem. Mai studiem.

Actualizare 27.08.2024. Tragedia existențială a omului modern (care și-a pierdut credința) stă între ruptura dintre spiritualitate și corporalitate/„analitate” cum văd că o numesc psihologii — probabil pentru un impact mai mare — de unde spaima de moarte, dar și de viață; spiritul reprezentând năzuința spre nemurire, iar corporalitatea fiind legată de moarte; spiritul — asociat cu performanța individuală, cu fapta eroică (preferabil nepericuloasă — „safe” heroics îi spune Becker).

O bună ilustrare o reprezintă întâmplarea relativ recentă de la muzeul Orsay din Paris, unde o femeie a găsit cu cale să-și expună vulva în fața tabloului „Originea lumii”, de Gustave Courbet. Aici femeia împletește ambele ipostaze, carnală și spirituală; carnală prin potențiala sa integrare — vizibilă — în specia umană — mai larg, în regnul animal — de ființă reproducătoare; și deci supusă morții; și spirituală prin unicitate (și năzuința spre perpetuare spirituală). Și într-adevăr se dovedește a fi unică; fiindcă cui îi mai dă mâna să face așa ceva? (Nu pun aici în discuție sănătatea mintală a femeii — dat fiind că psihologii, mă rog, psihiatrii, ne avertizează că a greu de trasat o graniță între normal și patologic.)

Actualizare 28.08. Hermafroditismul nu-i o chestiune de sex ci una existențială. Iată ce spune E. Becker:

Simbolul hermafrodit nu este un mister după scrierile lui Rank, Jung și mulți alții. Problema a fost, din nou, să fie detașat de conotațiile sale sexuale înguste; nu este o problemă sexuală, ci o problemă umană. Sinele se găsește într-o carcasă corporală ciudată și nu poate înțelege acest dualism. Omul este îngrozit de natura arbitrară a genitalității, de caracterul accidental al apariției sale sexuale separate. El nu poate accepta nepermanența carcasei corpului sau incompletitudinea acesteia – ba bărbat, ba femeie. Corpul nu are sens pentru noi în ceea ce privește obiectul său fizic, care ne leagă de un anumit tip de destin, de un rol sexual unilateral.

Nici măcar homosexualitatea! Becker îl citează pe preferatul său Rank, care, la rândul său, îl citează pe Platon:

Privită în această lumină, iubirea de băieți, care, după cum ne spune Platon, a avut dintotdeauna drept țintă îmbunătățirea și perfecționarea tânărului iubit, apare negreșit ca... o perfecționare spirituală în cealaltă persoană, care este transferată în demnul succesor al sinelui aici pe pământ; și asta, nu pe baza procreării biologice a corpului cuiva, ci în sensul spiritual al simbolismului nemuririi prin elev, prin cel mai tânăr.

Nu e clar în ce își găsește consolarea tânărul „posedat”; căci în cazul lui nu poate fi vorba în niciun caz de perpetuarea sinelui său ci, mai degrabă, să zicem, de un sacrificiu în favoarea „genialului” său „posesor”. O spune și Becker un pic mai jos, când observă că noi nu mai suntem grecii antici și „puțini dintre noi sunt Michelangeli”; așa cum nevroticul este un „artist ratat”, la fel homosexualul este un „grec ratat”; și, de fapt, „homosexualul este adesea acela care alege un corp ca al lui din cauza terorii provocate de deosebirea sa de femeie, a lipsei de tărie pentru a susține [mental] o asemenea deosebire”.

Actualizare 29.08. Un simplu citat care vizează reținerea, sau generozitatea, sau..: „«Deși avea o nevoie foarte acută de a-și servi sexual soția, orice dorință îl părăsea ori de câte ori soția își exprima dorința sexuală.» Putem privi acest lucru ca pe refuzul rolului impersonal, de instrument al speciei, dar este un refuz cauzat de nesiguranță, când cineva este chemat să performeze.” Este vorba de un pacient care se confesa psihiatrului său. De unde se vede că abținerea/refuzul de la un act (o acțiune) cu justificare pretins filozofică poate avea în realitate una cât se poate de lumească, cu implicarea orgoliului, potențial rănit.

Actualizare 11.09. Și iată și finalul — ultimele câteva pagini:

„Ce să facem cu o existență în care activitatea de rutină este una în care ființele se sfâșie una pe alta cu dinți de tot felul — mușcă, zdrumică carne, tulpini de plante, zdrobesc oase cu molarii, îngurgitând terciul cu lăcomie și încântare, încorporând esența alteia în propria structură și apoi excretând reziduul însoțit de duhoare și de gaze. Toată lumea se repede să-i înghită pe alții care sunt buni de mâncat. Țânțarii care se umflă cu sânge, viermii, albinele ucigașe care atacă cu o furie diabolică, rechinii care continuă să sfâșie și să înghită în timp ce li se scot propriile măruntaie — ca să nu mai vorbim de măcelul și de hăcuirea ce se întâmplă zilnic în «accidente naturale» de tot felul: un cutremur îngroapă de vii 70 de mii de oameni în Peru, automobile sunt distruse cât să faci din ele o piramidă de peste 50 de mii de bucăți pe an doar în SUA, un tsunami mătură un sfert de milion în Oceanul Indian. Existența este un spectacol de coșmar care are loc de sute de milioane de ani pe o planetă năclăită de sângele tuturor creaturilor sale. Cea mai sobră concluzie pe care am putea-o trage despre ceea ce se petrece de fapt pe planetă cam de trei miliarde de ani este că aceasta devine o vastă groapă de îngrășăminte. Dar soarele ne distrage atenția, încheagă mereu sângele uscat, făcând tot felul de lucruri să crească deasupra și, răspândind căldură, dă speranța ce vine odată cu confortul și cu expansiunea. „Questo sol m’arde, e questo m’innamora” , cum spune Michelangelo.
   Știința și religia converg într-o interpretare vizând atenuarea percepției acestui tip de adevăr, iar știința ne trădează atunci când încearcă să-și atribuie întregul adevăr al experienței trăite, exclusiv în termenii săi proprii. Aici se termină interpretarea oricărei psihologii behavioriste, a tuturor manipulărilor oamenilor și a întregului utopism coercitiv. Aceste tehnici încearcă să facă lumea altfel decât este, să legitimeze grotescul din ea, să inaugureze o condiție umană «corespunzătoare». Psihologul Kenneth Clark, în recentul său discurs prezidențial adresat Asociației Americane de Psihologie, a lansat o chemare la crearea unui nou tip de substanță chimică care să atenueze agresivitatea omului și să facă din lume un loc mai puțin periculos. Adepții lui Watson, ai lui Skinner, Pavlovienii — toți au formulele lor pentru a îndulcirea lucrurilor. Chiar și Freud – omul Iluminismului ce a fost, până la urmă — a vrut să vadă o lume mai sănătoasă și a părut dornic să înglobeze adevărul trăit în știință dacă ar fi fost posibil. La un moment dat s-a gândit că pentru a schimba cu adevărat lucrurile prin terapie, ar trebui ca terapia să ajungă la mase; și că singura modalitate de a face acest lucru ar fi să mixăm arama sugestiei cu aurul pur al psihanalizei. Cu alte cuvinte, să forțăm, prin transfer, o lume mai puțin rea. Dar Freud a știut mai bine, pe măsură ce a ajuns, treptat, să vadă că răul din lume nu se află doar în interiorul oamenilor, ci și în exterior, în natură – motiv pentru care a devenit mai realist și mai pesimist în lucrările sale de mai târziu.
   Problema cu toți manipulatorii din știință este că, cumva, nu iau viața suficient de în serios; în acest sens, toată știința este «burgheză», o treabă de birocrați. Eu cred că a lua viața în serios înseamnă ceva de genul acesta: că tot ce face omul pe această planetă trebuie făcut în adevărul trăit al terorii existenței, al grotescului, al vibrației surde a panicii răzbătând din orice. Altfel iese fals. Orice se realizează trebuie realizat în cadrul energiilor subiective ale oamenilor, fără îndulcire, cu implicarea deplină a pasiunii, viziunii, durerii, a fricii și a suferinței. De unde știm — ne întrebăm împreună cu Rilke — că partea ce ne revine din sensul universului ar putea să nu fie un ritm întru tristețe? Știința manipulativă, utopică, prin atenuarea sensibilității umane, i-ar lipsi totodată pe oameni de eroism în dorința lor arzătoare de victorie. Și știm că într-un mod foarte important acest lucru ne denaturează lupta, golindu-ne sufletește, împiedicându-ne să acumulăm maximul de experiență. Înseamnă sfârșitul umanului specific — sau chiar, trebuie s-o spunem, al organismicului specific.
   În modul misterios în care ne este dată viața în evoluție pe această planetă, ea forțează în direcția propriei extinderi. Nu o înțelegem pur și simplu pentru că nu cunoaștem scopul creației; simțim doar viața încordată în interiorul nostru și o vedem cum își manifestă violența față de alții în timp ce acei alții se devorează unul pe altul. Viața caută să se extindă într-o direcție necunoscută din motive necunoscute. Nici măcar psihologia n-ar trebui să se amestece în această vitalitate sacrosantă, conchide Rank. Acesta este sensul opțiunii sale pentru «irațional» ca bază pentru viață; este o opțiune bazată pe experiența empirică. Există o forță motrice în spatele unui mister pe care nu-l putem înțelege și aceasta cuprinde mai mult decât doar rațiunea. Înseamnă că imboldul către eroismul cosmic este sacru și misterios și nu trebuie analizat meticulos și supus rațiunii de către știință și secularism. În definitiv, știința este un credo care a încercat să absoarbă în ea și să nege frica de viață și de moarte; și este doar un pretendent, pe lângă alții, la spectrul de roluri în materie de eroism cosmic.
   Omul modern bea și se droghează fiindcă e prea conștient sau își petrece timpul la cumpărături, ceea ce este același lucru. Pe măsură ce starea de conștiență necesită [noi] tipuri de dăruire eroică pe care cultura lui nu i le mai oferă, societatea reușește să-l ajute să uite. Sau, alternativ, se îngroapă în psihologie, în credința că conștientizarea în sine va fi un fel de leac magic pentru problemele sale. Dar psihologia s-a născut odată cu destrămarea formelor de eroism social comun; aceasta nu poate fi depășită decât prin crearea de noi genuri de eroism care sunt în principiu chestiuni de credință și voință, de dedicare unei viziuni. (...) [Norman Brown] și-a dat seama că singura modalitate de a trece dincolo de contradicțiile naturale ale existenței este vechea cale a religiei: să-ți proiectezi problemele pe o figură divină, să fii vindecat printr-un dincolo atotcuprinzător și atotjustificator. A vorbi în acești termeni nu este deloc același lucru cu a vorbi în limbajul psihoterapeuților din zona religiei. Rank nu a fost nici atât de naiv, nici atât de mesianic: el a înțeles că orientarea oamenilor trebuie să fie mereu dincolo de trupul lor, trebuie să se întemeieze pe o reprimare viguroasă și spre ideologii, mituri ale transcendenței eroice ale imortalității în mod explicit.
   Putem concluziona că un proiect măreț precum construcția științific-mitică a victoriei asupra limitării umane nu este ceva care să poată fi realizat de știință. Mai mult chiar, vine din energiile vitale ale maselor de oameni care tremură de coșmarul existenței — și nici măcar nu stă la îndemâna omului să conceapă programe. Cine știe ce formă va lua impulsul spre înainte al vieții în timpul ce va să vină sau cu ce se va alege după căutarea noastră disperată. Din câte se pare, tot ce poate face oricare din noi este să dea formă — unui obiect sau nouă înșine — și să lase forma în confuzie, să o aducă ofrandă, ca să spunem așa, forței vitale.”

Și cam asta-i tot. Prin acest final, Ernest Becker neagă, după părerea mea, o bună parte din tot ce a construit de-a lungul acestui volum. „Negarea morții” rămâne o negare și nu ne lasă nicio speranță. Poate că nici nu există vreuna. Dacă Becker ar fi preluat mai mult din Tillich, poate că ar fi ieșit mai avantajat. Eu unul, trebuie să mărturisesc, n-am găsit ceea ce căutam — o modalitate de a sfida, în viață, sfârșitul inevitabil, valoarea actelor noastre mai puțin dependentă — sau deloc — de durata finită a tot ce există. Nu-i nimic, mai căutăm.

Ce e spiritualul? Dar efemerul?

Contează oare cât durează? Ore? Zile? Milenii?...

(Dar faptul că eu le pun pe blog îmi dovedește că, împotriva oricărei rațiuni, tot nu mă pot dezbăra de iluzia duratei.)

Citind din Frică și cutremur, de Søren Kierkegaard

„Interviu”/conversație cu... IA

Am ajuns la Søren Kierkegaard pornind de la The Denial of Death. Autorul, Ernest Becker, îi consacră lui Kierkegaard un întreg capitol și îi discută ideile filozofice în detaliu, considerându-l un de precursor al existențialismului.

De fapt, scopul meu era să încerc să-mi imaginez cum se va descurca omul într-o (posibilă) vreme viitoare, când va fi nevoit să renunțe la „propteaua” iluzorie a divinității. Un prim pas a fost (este) Ernest Becker (pe care tot IA mi l-a recomandat!).

Anxietatea, pe care o trăim cu toții, vine de la frica de moarte, dar pe care unii o „neagă” — vorba vine (v. „denial of death”), recurgând la diferite „tehnici” de supraviețuire (a se citi tertipuri/subterfugii). Dar dacă Becker, om serios și cât se poate de rațional, se vede nevoit să apeleze, printre alții (ba chiar, se pare, cu precădere) la Kierkegaard și să ia în serios contradicțiile și paradoxurile filozofiei sale, înseamnă că n-a avut de ales.

Kierkegaard face la tot pasul recurs la divinitate și „extrage” omniprezenta anxietate din imposibilitatea de a alege (să vedem mai departe — încă n-am terminat cartea!) între Absolut și Universal, respectiv între Posibilitate și Necesitate (v. mai jos răspunsurile IA), Absolutul și Posibilitatea fiind legate direct de spiritualitate și de credința în Dumnezeu, celelalte, opusul celor dintâi, de corporalitate, sau, mai nou de (pfui!) analitate. Oricum, nu văd niciun motiv să fiu reticent la o filozofie care face recurs la divinitate, cu atât mai mult cu cât nu pare să găsească salvarea în ea, atâta vreme cât știința modernă încă nu se descurcă cu spiritualitatea și cu conștiința; iar fizica se adâncește în profunzimi unde materialitatea pare să se topească în inefabilul spiritualului.

Am început prin a-l întreba pe IA dacă există și alți filozofi care îl consideră pe Kierkegaard un precursor al filozofiei existențialiste.


IA:

Da, Søren Kierkegaard este adesea considerat un precursor al existențialismului, iar această idee este susținută de mulți filozofi și cercetători. Ernest Becker este unul dintre aceștia, însă nu este singurul. Alți filozofi și critici care l-au considerat pe Kierkegaard un precursor al existențialismului includ: 1. Jean-Paul Sartre, unul dintre cei mai influenți existențialiști, îl recunoaște pe Kierkegaard ca o figură importantă în dezvoltarea gândirii existențialiste. Deși Sartre a dezvoltat propria sa formă de existențialism, distinctă de cea a lui Kierkegaard, el a fost influențat de ideile acestuia privind libertatea individuală, angoasa și responsabilitatea existențială. 2. Martin Heidegger, un alt pilon al existențialismului, deși nu se identifică în mod explicit cu eticheta de „existențialist”, a fost profund influențat de gândirea lui Kierkegaard. Heidegger apreciază contribuțiile lui Kierkegaard la înțelegerea anxietății și a modului în care individul se confruntă cu propria existență. În Ființă și timp, Heidegger explorează teme precum angoasa și autenticitatea, care au rădăcini clare în gândirea lui Kierkegaard. 3. Karl Jaspers, un alt filozof existențialist important, îl consideră pe Kierkegaard un precursor al existențialismului și îl include în rândul celor pe care îi numește „gânditori existențialiști”. Jaspers a fost atras de accentul lui Kierkegaard pe subiectivitate, individ și decizia personală, elemente centrale în propria sa filozofie existențialistă. 4. Gabriel Marcel, care este uneori asociat cu existențialismul creștin, a fost influențat de Kierkegaard în ceea ce privește ideea de credință și relația cu divinul. Marcel vede în Kierkegaard un precursor important al unei forme de existențialism care se preocupă de problematica credinței și a căutării de sens. 5. Simone de Beauvoir. Deși Simone de Beauvoir este mai cunoscută pentru contribuțiile sale la feminism și pentru lucrările sale existențialiste, ea recunoaște influența lui Kierkegaard asupra gândirii existențialiste, în special în ceea ce privește concepția sa despre libertate, alegere și etica personală. 6. Albert Camus, deși adesea considerat un „existențialist absurd” și nu un existențialist tradițional, a recunoscut importanța lui Kierkegaard în formarea gândirii existențialiste, în special în ce privește problema absurdului și confruntarea individului cu lipsa de sens a existenței.

Aceste figuri, printre altele, recunosc contribuția lui Kierkegaard la dezvoltarea existențialismului, fie prin influență directă, fie prin anticiparea temelor și preocupărilor care au devenit centrale în existențialismul secolului XX. Kierkegaard este văzut ca un pionier care a pus bazele reflecțiilor asupra subiectivității, libertății individuale, anxietății și relației cu divinul — toate acestea fiind teme centrale în existențialism.

Ce semnificație au în filozofia lui Kierkegaard conceptele de „Posibilitate” și de „Necesitate”?

IA:

În filozofia lui Søren Kierkegaard, „posibilitatea” și „necesitatea” sunt concepte fundamentale care joacă un rol esențial în înțelegerea existenței umane și a raportului omului cu libertatea, disperarea și credința. Aceste concepte sunt explorate mai ales în lucrările sale precum Frică și cutremur și Boala de moarte.

Posibilitatea reprezintă pentru Kierkegaard o categorie existențială legată de libertate și de modul în care individul se raportează la viitor. Posibilitatea este deschisă, incertă, și prin ea, omul experimentează o gamă largă de opțiuni și scenarii ipotetice. Acest lucru poate provoca anxietate sau „angoasă” (termen pe care îl folosește adesea), deoarece omul se confruntă cu necunoscutul și cu infinitatea de alegeri pe care le are la dispoziție. Anxietatea este văzută de Kierkegaard nu doar ca o teamă de ceea ce ar putea să se întâmple, ci mai ales ca o conștientizare profundă a libertății de a alege, care implică și riscul de a alege greșit.

Necesitatea este, în schimb, legată de ceea ce este inevitabil sau determinat. Este contrariul posibilității și limitează libertatea individului, prin faptul că impune anumite condiții asupra existenței sale. Necesitatea poate fi înțeleasă ca fiind legată de legile naturii, de destin, sau de orice altă forță care reduce numărul de opțiuni disponibile individului. În fața necesității, omul își poate găsi o anumită liniște, deoarece nu mai trebuie să se confrunte cu angoasa infinitelor posibilități, dar în același timp se simte constrâns și limitat.

Semnificația lor în filozofia lui Kierkegaard. În filozofia lui Kierkegaard, relația dintre posibilitate și necesitate este centrală pentru înțelegerea condiției umane. Omul trăiește într-o tensiune constantă între aceste două forțe. Pe de o parte, posibilitatea îi oferă libertate și potențial, dar îl și copleșește cu anxietate. Pe de altă parte, necesitatea oferă siguranță, dar și limitează libertatea.

Kierkegaard sugerează că adevărata existență autentică se manifestă printr-o alegere conștientă și responsabilă între aceste două forțe. Aceasta implică, în mod ideal, o „sinteză” a posibilității și necesității, ceea ce el numește „saltul în credință”. Acest salt în credință este modalitatea prin care individul depășește disperarea și găsește o relație autentică cu divinul. În acest sens, credința devine o soluție existențială care nu anulează nici libertatea, nici necesitatea, ci le integrează într-un mod profund și semnificativ pentru individ.
În concluzie, posibilitatea și necesitatea sunt două categorii care definesc modul în care omul trăiește și se raportează la existență. Ele sunt esențiale pentru înțelegerea condiției umane, a libertății și a modului în care individul poate atinge o existență autentică în viziunea lui Kierkegaard.

Văd că Kierkegaard e fascinat de povestea lui Avraam și a lui Isaac, pe care cel dintâi era cât pe-aci să-l sacrifice în numele iubirii pentru Dumnezeu. Prilej de a filozofa pe marginea suspendării teleologice a eticului. Pe vremea lui Kierkegaard era probabil o noutate (deși antică), dar azi eticul se suspendă teleologic la fiecare pas dacă e să vorbim nu doar de creștini ci mai ales de musulmani, care în demența (unora) lor, ucid la tot pasul, fără discernământ, în numele lui Allah, care nu le oprește brațul în ultima clipă, ca în povestea cu Avraam.

IA:

Ai pus în discuție o problemă complexă, care atinge mai multe dimensiuni: filozofică, teologică și etică, dar și politică și socială. Să începem cu Kierkegaard și „suspendarea teleologică a eticului”.

Kierkegaard și suspensia teleologică a eticului
Søren Kierkegaard, în Frică și cutremur, analizează povestea biblică a lui Avraam și Isaac pentru a explora natura credinței și relația dintre etic și religios. În acest context, „suspendarea teleologică a eticului” se referă la ideea că, într-un anumit cadru religios, porunca lui Dumnezeu poate suspenda normele etice universale. Avraam este pregătit să-și sacrifice fiul, ceea ce dintr-o perspectivă etică generală ar fi considerat o crimă. Totuși, el acționează pe baza unei credințe absolute în Dumnezeu, care transcende normele etice obișnuite. În acest fel, Avraam reprezintă figura „cavalerului credinței”, pentru care ascultarea de Dumnezeu justifică orice acțiune, oricât de contrară ar fi aceasta normelor etice umane.

Contextul contemporan și religia
Ai menționat că, în zilele noastre, această „suspendare teleologică a eticului” pare să fie aplicată într-un mod mai larg, nu doar în creștinism, ci și în alte religii, în special în contextul extremismului religios. Este adevărat că în unele cazuri de violență motivată religios, cum ar fi terorismul islamic, există indivizi care acționează în numele unei credințe că voința divină justifică violența, fără să mai existe un „oprit din ultimul moment”, cum s-a întâmplat în povestea lui Avraam.

Distincții și diferențe
Totuși, este important să facem distincția între ceea ce Kierkegaard descrie ca un act de credință profund personal și extremismul religios modern. În povestea lui Avraam, actul de credință este unul individual și se petrece într-un dialog interior cu divinitatea. În cazul extremismului religios modern, violența este adesea organizată și folosită ca instrument politic sau ideologic, nu doar ca o manifestare a unei credințe personale.

De asemenea:

1. Contextul istoric și social. Povestea lui Avraam are un context specific, care diferă fundamental de situațiile de violență religioasă modernă. Extremismul religios de astăzi este adesea legat de factori politici, economici și sociali, pe lângă cei religioși.
2. Intervenția divină vs. acțiunea umană. În povestea biblică, intervenția divină oprește actul de sacrificiu. În contrast, extremismul modern nu pare să cunoască sau să accepte o asemenea limită, fiind justificat adesea de interpretări radicale ale textelor religioase, fără a mai aștepta o „oprire” divină.
3. Interpretarea religioasă. În tradițiile religioase abrahamice, interpretarea textelor sacre este esențială. Mulți lideri religioși și teologi condamnă violența și o consideră o pervertire a mesajelor originale ale religiei. Kierkegaard însuși ar putea să nu fi fost de acord cu folosirea ideii sale de „suspendare teleologică a eticului” ca justificare pentru violență.

Concluzie. Suspensia teleologică a eticului, așa cum a fost descrisă de Kierkegaard, este un concept filozofic profund, care vizează înțelegerea credinței și a relației acesteia cu normele etice universale. Deși pot exista paralele între acest concept și anumite forme de extremism religios modern, diferențele sunt la fel de semnificative și merită să fie recunoscute.

Kierkegaard folosește două concepte, „Universalul” și „Absolutul”, pe care le consideră diferite. De ce diferite?

IA:

Søren Kierkegaard folosește conceptele de „Universal” și „Absolut” pentru a distinge între două nivele diferite de existență și de angajament etic sau religios, în special în contextul relației dintre individ și Dumnezeu.

1. Universalul. „Universalul” în filosofia lui Kierkegaard se referă la ordinea etică și rațională care este comună tuturor oamenilor. Acesta reprezintă normele morale și legile etice care sunt aplicabile în mod universal și care guvernează comportamentul uman în comunitate. Din punct de vedere hegelian (cu care Kierkegaard polemizează), „universalul” ar fi ceva ce transcende individualitatea, fiind asociat cu rațiunea și moralitatea colectivă.

În această paradigmă, individul este subordonat universalului, adică persoana trebuie să acționeze conform normelor etice general acceptate. Etica universală pune accent pe obligațiile și responsabilitățile față de ceilalți membri ai societății, iar acțiunile trebuie justificate în cadrul acestui sistem universal de valori.

2. Absolutul. „Absolutul” în gândirea lui Kierkegaard se referă la relația directă și personală dintre individ și Dumnezeu. Aceasta este o relație care transcende normele universale și legile etice. Spre deosebire de universal, absolutul nu este accesibil sau comprehensibil prin rațiunea umană sau prin norme morale general acceptate; este o relație de credință care poate implica paradoxuri și acte care nu pot fi justificate din punct de vedere etic.

Cel mai celebru exemplu dat de Kierkegaard pentru a ilustra diferența dintre universal și absolut este povestea biblică a sacrificiului lui Isaac de către Avraam. Conform eticii universale, actul lui Avraam de a încerca să-și sacrifice fiul ar fi considerat imoral și condamnabil. Totuși, din perspectiva credinței, care reprezintă absolutul, acest act este justificat ca un act de ascultare absolută față de Dumnezeu.

În acest caz, Avraam suspendă etica universală în favoarea unui imperativ religios absolut, ceea ce Kierkegaard numește „suspendarea teleologică a eticului”. Acesta este un punct central în gândirea lui Kierkegaard, pentru că arată cum, în relația cu Dumnezeu, individul poate fi chemat să acționeze dincolo de legile morale obișnuite, într-un domeniu care este dincolo de rațiune și înțelegere etică.

Diferența între Universal și Absolut. Diferența fundamentală între „Universal” și „Absolut” constă în faptul că Universalul reprezintă ordinea morală comună și rațională, în timp ce Absolutul este legat de relația unică și paradoxală a individului cu Dumnezeu, care poate transcende sau chiar contrazice normele etice universale. Pentru Kierkegaard, adevărata credință implică un salt în absolut, unde rațiunea și moralitatea nu mai sunt ghidurile principale, ci o relație personală cu divinul care nu poate fi judecată prin prisma normelor umane.

Dar „Universalul” — ordinea etică și rațională valabilă pentru oameni — nu este făcut tot de Dumnezeu? Cum, atunci, „Absolutul”, relația individ–Dumnezeu, se ridică peste — transcende — „Universalul”?

IA:

Aceasta este o întrebare profundă și foarte relevantă în contextul filosofiei lui Kierkegaard. Într-adevăr, dacă considerăm că „Universalul” (ordinea etică și rațională) este creat tot de Dumnezeu, apare o aparentă contradicție: cum poate „Absolutul” (relația individ–Dumnezeu) să se ridice deasupra a ceea ce este deja divin instituit?

1. Originea divină a Universalului. Kierkegaard recunoaște că „Universalul”, ca ordine etică și rațională, provine din voința divină și este în acord cu planul lui Dumnezeu pentru umanitate. Acesta guvernează viața socială și morală, asigurând o ordine stabilă și coerentă pentru conviețuirea umană. În acest sens, „Universalul” este divin în esență, pentru că reflectă principiile morale pe care Dumnezeu le-a instaurat pentru întreaga omenire.

2. Transcendența Absolutului. Cu toate acestea, Kierkegaard introduce ideea că relația personală și directă cu Dumnezeu poate transcende această ordine etică universală. Acest lucru se întâmplă deoarece, în anumite cazuri, individul poate fi chemat de Dumnezeu să îndeplinească o misiune sau să trăiască o experiență care nu se aliniază cu normele morale generale, ba chiar le poate contrazice.

Motivul acestei transcendențe constă în natura personală și unică a chemării divine. În exemplul lui Avraam și Isaac, Dumnezeu îi cere lui Avraam să facă ceva care, din punct de vedere moral universal, ar fi considerat inacceptabil (sacrificarea fiului său). Totuși, această cerință reprezintă un test al credinței, o chemare de la Dumnezeu care transcende etica obișnuită și cere o supunere totală, chiar și atunci când ceea ce se cere pare a fi în conflict cu ordinea etică divin instituită.

3. Relația paradoxală între Universal și Absolut. Această situație scoate în evidență un aspect central al gândirii lui Kierkegaard: paradoxul credinței. Pentru Kierkegaard, credința nu este pur și simplu o acceptare a unor adevăruri raționale sau morale, ci implică un „salt” într-o relație directă și personală cu Dumnezeu, care poate sfida logica și etica universală. Acest „salt al credinței” este ceea ce face ca Absolutul să fie deasupra Universalului.

Această transcendență nu înseamnă că ordinea morală universală este greșită sau că poate fi ignorată; mai degrabă, ea subliniază faptul că relația cu Dumnezeu este una care poate solicita individului o ascultare absolută și inefabilă, chiar și atunci când aceasta contravine normelor general acceptate. Pentru Kierkegaard, aceasta este esența credinței autentice: o relație cu divinul care nu poate fi complet cuprinsă de rațiune sau etică și care poate depăși chiar și legea morală universală instituită de Dumnezeu.

Astfel, Absolutul transcende Universalul deoarece chemarea individuală a credinței poate cere o supunere care merge dincolo de ceea ce este comun și rațional, într-o relație unică și directă cu Dumnezeu, care nu poate fi mediată de norme morale sau raționale.

Toată lumea vine cu unul și același exemplu: sacrificarea (nesăvârșită) a lui Isaac de către tatăl său Avraam. Dar aici văd cel puțin nouă contradicții. 1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului. 2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai de Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât ce ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor? 3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire? Câtă omenire ar mai rămâne, și câtă credință?

IA:

Ai ridicat niște întrebări foarte importante și complexe, care au fost discutate și dezbătute de-a lungul secolelor în teologie și filosofie. Fiecare dintre aceste puncte abordează dileme etice și teologice esențiale. Hai să le luăm pe rând.

1. Cererea lui Dumnezeu este de fapt o ispită, adică specifică Diavolului.
Este adevărat că în multe tradiții religioase, ispita este asociată cu Diavolul, iar Dumnezeu este văzut ca fiind sursa binelui. În cazul lui Avraam, cererea de a-l sacrifica pe Isaac poate părea mai degrabă o ispită decât un test, deoarece pune individul în fața unei dileme morale extreme.

Totuși, în tradiția biblică, acest act nu este văzut ca o ispită, ci ca un test al credinței. În Geneza 22:1, se menționează explicit că Dumnezeu l-a „pus la încercare” pe Avraam. Testul avea scopul de a verifica loialitatea absolută a lui Avraam față de Dumnezeu, nu de a-l corupe sau de a-l induce în eroare. Această distincție este esențială în teologia iudeo-creștină, unde Dumnezeu este văzut ca suveran și drept, având dreptul de a testa credința oamenilor, fără a acționa cu intenția de a-i ispiti.

2. De ce Dumnezeu îl alege tocmai pe Avraam? Îl iubește pe el mai mult decât pe ceilalți? Dumnezeu e deci părtinitor?
Faptul că Dumnezeu l-a ales pe Avraam nu implică neapărat părtinire. În tradiția biblică, Avraam este ales ca parte a planului divin pentru a deveni părintele unui mare popor, Israel, și, prin el, să fie binecuvântate toate neamurile pământului (Geneza 12:2–3). Alegerea lui Avraam este văzută mai degrabă ca o responsabilitate și o misiune decât ca un act de favorizare arbitrară.

În teologia biblică, Dumnezeu acționează după un plan care nu este întotdeauna comprehensibil pentru oameni, dar care este considerat drept și bun. Alegerea lui Avraam este o parte esențială a acestui plan. Părtinirea divină, în acest context, nu este văzută ca o favorizare a unui individ față de alții, ci ca o alegere pentru îndeplinirea unui scop divin mai mare.

3. Dacă Dumnezeu nu-i părtinitor, atunci ar trebui să le ceară tuturor același sacrificiu. Iar dacă i-ar lăsa pe toți cei chemați să săvârșească sacrificiul, faptul s-ar banaliza pe de o parte. Iar pe de altă parte, dacă i-ar lăsa, ce s-ar mai alege de omenire?
Aici apare întrebarea despre unicitatea chemării lui Avraam. În teologia creștină și iudaică, chemarea lui Avraam este unică și excepțională, nu ceva ce ar trebui să fie replicat de toți credincioșii. Aceasta tocmai pentru a evita banalizarea unui act atât de extrem și pentru a sublinia caracterul extraordinar al acestei experiențe de credință.

Dacă Dumnezeu ar cere același sacrificiu tuturor, actul ar pierde din semnificație și ar deveni o simplă formalitate, nu un test autentic al credinței. De asemenea, distrugerea omenirii prin sacrificii generalizate ar contraveni chiar planului divin de a perpetua viața și a binecuvânta pământul.

Scopul testului este, astfel, nu acela de a cere un sacrificiu fizic efectiv, ci de a dezvălui gradul de credință și de loialitate absolută față de Dumnezeu. Avraam este testat într-un mod extrem tocmai pentru a ilustra acest principiu. Însă testul lui Avraam nu este menit să fie un model de urmat pentru toți, ci o excepție care subliniază relația unică a acestui om cu Dumnezeu.

Concluzie:
Kierkegaard folosește această poveste nu pentru a sugera că toți ar trebui să treacă prin același test, ci pentru a arăta paradoxul credinței: uneori, credința adevărată poate părea în contradicție cu etica și rațiunea umană. Însă această poveste rămâne o excepție, un caz special în planul divin, menit să ilustreze limitele și potențialul credinței, nu o cerință generală aplicabilă tuturor oamenilor.